Janvier 2002

LA RELIGION ET LA MORALE

Alain Houziaux
 Il faut clairement distinguer la morale de la religion.La plupart des religions n’ont pas de dimension éthique.Le champ de la religion, c’est celui du rituel, du sacré, de la pureté, de la mystique, ce qui n’a rien à voir avec la morale.

La morale est une composante du fait humain et non du fait religieux. Elle est de l’ordre des mœurs et non de la foi. “La morale n’est pas un ordre venu de dehors, même du ciel ; c’est la voix de la raison humaine, même si celle-ci est reconnue, après coup, par certains, comme une voix divine”1. La morale, c’est un fait naturel2 (par opposition à surnaturel). La morale, c’est le propre de l’homme même si ses formes dépendent non seulement de sa nature mais aussi de sa culture.
La morale a pour objet le bien et le mal.Et le bien et le mal ne sont pas des valeurs religieuses, mais simplement des valeurs humaines.Rendons à César ce qui est à César.Il n’est pas nécessaire d’être croyant pour être moral, Dieu merci !

Ainsi, il n’y pas une morale qui serait chrétienne et qui, de ce fait, serait différente de la morale laïque et naturelle.Il n’y a pas de morale judéo-chrétienne.L’amour, et même l’agape, c’est-à-dire l’amour gratuit, n’est pas l’apanage du Christianisme mais relève de la dignité de l’homme et d’une exigence universelle.

• Et pourtant, il faut le reconnaître, la morale de notre civilisation s’est formée sur l’influence du judaïsme et du Christianisme.Cela semble contredire le point précédent, mais en fait il n’en est rien.
Pour tenter de préciser les relations complexes entre le judéo-christianisme et la morale, on peut reprendre la métaphore du conte d’Andersen Le vilain petit canard3.Le Judaïsme et le Christianisme ont donné naissance à la morale un peu comme les canards du conte on couvé l’œuf du cygne.Le judéo-christianisme a couvé et élevé la morale, mais la morale n’est pas née du judéo-christianisme.Elle est le “vilain petit canard” du judéo-christianisme.

Ainsi la religion n’est en rien la mère de la morale.Et le fait d’être “religieux” n’implique pas que l’on soit “moral”.Il se peut même que le sentiment religieux soit si fort et si exclusif qu’il oblitère le sens moral naturel ( le fanatisme religieux en est un exemple). Et de même, dans une société donnée, la morale prend de l’importance lorsque la religion et le surnaturel perdent de leur importance et peut-être même parce qu’ils perdent de leur importance (c’est sans doute ce qu’il se passe en ce moment).Et c’est pourquoi la morale peut apparaître comme un héritage du sentiment religieux.

• On peut dire en effet que la morale, c’est ce qu’il reste de la religion quand il n’y a plus de religion.
Ainsi, “la morale, c’est ce qui reste de la peur quand on l’a oubliée”4.La peur est une caractéristique fondamentale de la religion.Cette peur, c’est la peur de Dieu et de son jugement.
Et cette peur a pour avatar5 le sens moral lorsque la religion se perd, c’est-à-dire lorsque la peur de Dieu se perd.En effet le désir de se conduire de manière morale procède d’une forme de crainte, la crainte de démériter, la crainte de ne pas faire son devoir, la crainte d’être mal jugé.Et cette crainte peut être considérée comme une rémanence du sentiment religieux.

Ainsi de même, la morale, c’est ce qu’il reste du commandement religieux de l’amour et du sacrifice de soi lorsqu’il n’est plus considéré comme un absolu.Le commandement de l’amour gratuit et du sacrifice de soi est une prescription de la religion et en particulier de la religion chrétienne.Mais si cette prescription religieuse perd son caractère absolu et sacrificiel (par exemple parce qu’elle est jugée masochiste et culpabilisante), l’exigence morale prend le relais.La morale appelle à un ersatz de l’amour. “La morale est un semblant d’amour : agir moralement, c’est agir comme si l’on aimait”6.

Ainsi encore, la morale, c’est également ce qu’il reste de la prédication de Jésus-Christ, lorsqu’on a oublié son sens et sa radicalité iconoclaste. La prédication de Jésus-Christ, c’est l’anti-morale, c’est l’absolution de l’immoralité, puisque c’est l’annonce de la miséricorde et du pardon de Dieu pour les pécheurs.Dans la prédication de Jésus, la loi morale n’est là que pour démontrer au pécheur son péché afin d’aiguiser son appel à la grâce et au pardon de Dieu.Mais lorsque l’on oublie que la prédication de Jésus est celle de la grâce, on la comprend seulement comme une forme de morale.

Ainsi, enfin, la morale, c’est ce qu’il reste de la foi quand on a perdu la foi.La foi se moque de la morale, car elle est de l’ordre de la passion et de la dénégation des règles et des sagesses de ce monde.Mais la foi, lorsqu’elle perd sa radicalité passionnelle, se transforme en morale et en réflexion sur le bien et le mal.le récit biblique de la “chute” (c’est-à-dire de consommation par Adam et Eve du fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal) le montre bien.En effet, ce récit va même jusqu’à considérer que la tentation de vouloir connaître ce qui est le bien et le mal constitue la première désobéissance à Dieu. On ne peut différencier plus nettement la morale de la religion.

• Et pourtant c’est vrai, la morale, la nôtre, celle du monde occidental, celle des Droits de l’Homme, est enfant du judéo-christianisme.Mais uniquement comme le petit cygne est un “enfant” des canards.
On pourrait peut-être même dire que le judéo-christianisme a couvé des œufs qui ne sont pas les siens faute peut-être de pouvoir pondre et couver des œufs qui lui soient propres ! Ces “vilains petits canards” (qui ont été couvés et élevés par le judéo-christianisme, sans être pour autant des enfants du judéo-christianisme), ce sont la science (dont le Christianisme a légitimé le caractère laïque et profane7), et aussi les Droits de l’Homme qui peuvent être considérés comme un avatar de la loi de Moïse, et aussi la morale qui peut être considérée comme un substitut casuistique de l’exigence du pur amour, du sacrifice parfait et total.
• Mais depuis quelques temps, le judéo-christianisme a une attitude ambivalente vis-à-vis de ces “vilains petits canards” qu’elle a couvés et spécialement vis-à-vis de la morale.
Depuis peu, catholiques et protestants sont tombés d’accord pour dire que l’homme est justifié par grâce seule. S’il en est ainsi, c’est donc qu’il ne l’est pas par ses mérites ni par son attitude morale.Le fait d’agir moralement n’est plus considéré comme la condition nécessaire du salut.
Dans ce cas, quelle place peut-on faire à la morale ? Certains diront que le chrétien doit tenter de vivre de manière morale par reconnaissance (envers Dieu) pour la justification par grâce seule qui lui a été accordée (indépendamment de ses mérites et de sa conduite morale).Il nous faudrait donc vivre de manière morale par reconnaissance envers Dieu, et ce alors même que la justification et le salut nous ont été accordés par grâce (c’est-à-dire même si nous sommes immoraux, et peut-être parce que nous sommes immoraux).

D’autres diront que le chrétien doit tenter de vivre de manière morale non pour des raisons religieuses (et individuelles), mais pour des raisons profanes (et sociales).Pour en être chrétien, on n’en est pas moins homme.Mais ceci n’a pas à être compris comme une forme de concession à la chair.Mais comme une place légitime donnée à l’homme profane.En effet, en accord avec la “théologie des deux règnes”, c’est la foi elle-même qui reconnaît la pleine légitimité et la pleine indépendance du règne du profane dont fait partie la morale.Et c’est pour faire honneur au fait que nous sommes “hommes” et à cette dignité laîque, naturelle et profane, que le chrétien doit tenter de vivre de manière morale.

Quant à moi, je prendrai une position intermédiaire.Je l’ai dit, qu’il n’y a pas de morale judéo-chrétienne.Il n’y a qu’une morale sociale et naturelle, laïque et profane.Mais il y a une manière chrétienne de vivre cette morale naturelle et non chrétienne.Cette modalité “chrétienne”, c’est celle de la gratuité.C’est pour rien, gratuitement et sans raison que nous avons à tenter de vivre de manière morale.Je sais bien que “pour rien” et “pour Dieu” sont très proches.Mais à tout prendre, je préfère “pour rien”.Car faire quelque chose à la seule gloire de Dieu (soli deo gloria), c’est le faire “pour rien”, sans en retirer aucun profit.

Car la foi, Simone Weil le dit clairement, c’est non pas ce qui donne une raison d’être à la vie, au travail, à la souffrance et à la morale, mais c’est ce qui nous dispense de chercher une raison d’être à la vie, au travail, à la souffrance et à la morale.Puisque nous savons que nous sommes justifiés par grâce, nous sommes libérés de la préoccupation d’avoir à donner un sens et une raison d’être à la vie et à la morale.Le chrétien accepte le “pour rien”, le “sans raison” et même l’absurde de l’exigence morale. Il fait de la gratuité sa réponse à la grâce. “Puisque nous avons reçu gratuitement, donnons gratuitement”8. Et donner gratuitement, c’est vivre de manière morale, gratuitement, sans raison.

Ce serait se méprendre que de croire qu’il faut tenter de vivre de manière morale par reconnaissance pour la justification par grâce qui nous a été octroyée.Il n’en est rien.La seule réponse cohérente avec le fait que nous sommes justifiés par grâce seule, c’est l’acceptation du fait qu’il nous faut vivre, agir et être moral sans aucune raison, sans aucune justification.

• Ainsi, le Christianisme, depuis quelques décennies a entrepris de renier “le vilain petit canard” de la morale qu’il a pourtant couvé et fait naître.Et il n’y est pas allé de main morte ! Et il s’est débarrassé, à tort à mon avis, des notions de péché, de culpabilité, de moralité, d’examen de conscience, de confession des péchés !
Un peu trop vite à mon avis.Je voudrais dire pourquoi.Et je voudrais donner des raisons qui sont plutôt d'opportunité historique.

Le Christianisme authentique est peut-être en train de mourir.La religion du XXIème siècle ne sera pas le Christianisme, en tout cas pas le Christianisme de Jésus-Christ, le doux prophète de Galilée qui prêche la grâce pour les pécheurs.La religion du XXIème siècle sera peut-être celle du fanatisme, du totalitarisme et de l’intégrisme ou celle d’une sorte de religiosité “solf”, syncrétiste et vaguement épicurienne.Dans l’un et l’autre cas, il n’est pas certain que la morale, et spécialement la morale de l’amour gratuit et du renoncement à soi-même, ait une place assurée. Et peut-être regrettera-t-on au XXIème siècle que le Christianisme ait renié son vilain petit canard de morale qui aurait pu être son seul héritage, sa seule survivance dans un monde déchristianisé, paganisé et fanatisé.

A mon sens, ce qu’il doit rester du judéo-christianisme authentique, même si celui-ci venait de disparaître en tant que foi à la Grâce, c’est le sens de la gratuité, du “pour rien”, du “à la seule gloire de Dieu”. Et en particulier le sens d’une morale “pour rien”, “pour l’absurde”9.
Si ce sens du “pour rien” se meurt lui aussi, la morale deviendra un outil comme un autre service du profit, de la réussite et de la promotion personnelle.Dans les entreprises on enseigne déjà qu’il faut être moral parce que, en fin de compte, “ça paye”.

J’ai peur que le sens de la gratuité et du “pour rien” ne soit en train de se perdre.Et je ne voudrais pas qu’il en soit ainsi.Pour moi, le propre de l’homme, sa dignité propre, c’est l’aptitude à la gratuité, au “pour rien”, au “même si c’est absurde”.Il me semble indispensable que l’attitude morale reste une attitude désintéressée, gratuite, pour l’honneur de l’homme, à défaut de pouvoir rester “pour l’honneur de Dieu”.

Si nous n’avons à retenir qu’une seule chose de la prédication chrétienne, je voudrais que ce soit le sens de la gratuité.Et même si le credo quia absurdum10 de la foi judéo-chrétienne venait à disparaître, je voudrais que, néanmoins, persiste, après lui, un “je veux rester un être moral, même si c’est absurde, parce que c’est absurde”.
Alain Houziaux

Alain HOUZIAUX
 
 





DE LA VERITE EN ETHIQUE
PROGRES TECHNIQUE ET PLURALISME ETHIQUE

Céline Ehrwein

Remarques préliminaires
 

J’ai été invitée à m’exprimer dans ce colloque en tant qu’éthicienne protestante. Cette appellation peut sembler un peu prétentieuse au premier abord : «Voilà quelqu’un qui vient nous faire la morale, qui vient nous dire comment il faut agir. Bref, voilà quelqu’un qui prétend nous révéler la "grande vérité éthique"». Je voudrais préciser d’emblée que ce n’est pas du tout comme cela que j’envisage mon travail.
De fait, je ne crois pas que mon rôle d’éthicienne soit de dire la vérité en matière de bien et de mal. Ma tâche consiste plutôt à offrir des outils, des moyens de réflexion qui nous permettent à chacun et chacune de comprendre et d’évaluer les motivations de nos actions. Il s’agit donc d’analyser de façon critique les valeurs auxquelles nous croyons et les règles morales auxquelles nous nous soumettons parfois sans même nous en rendre compte. Et cela, afin de nous aider à nous orienter dans les choix individuels et collectifs que nous faisons chaque jour.
J’estime en outre que je suis d’abord éthicienne, avant d’être théologienne. Cela signifie qu’il est important pour moi de distinguer les aspects strictement éthiques d’un problème du regard spécifique qu’une tradition religieuse (comme la tradition chrétienne) peut porter sur ce problème. Cette exigence est sans doute un peu illusoire, car il n’est de loin pas toujours évident de séparer la question éthique et l’approche religieuse de cette question éthique. Il arrive ainsi assez souvent qu’une femme refuse un avortement pour des motifs religieux. La problématique éthique croise alors directement la problématique religieuse. Je pense néanmoins qu’il est nécessaire de différencier les deux niveaux. Car ce n’est qu’en respectant les différents aspects d’un problème qu’il est possible d’éviter qu’une tradition religieuse ne s’impose d’emblée comme la vérité éthique sur ce problème.


Deux questions

Ces quelques précisions faites, il m’est dès lors possible d’aborder le sujet de cet exposé qui comporte en fait deux questions.
 

a) il s’agit tout d’abord de nous interroger sur la vérité, et plus particulièrement, sur la vérité en éthique. Existe-il une vérité en éthique ? Quelle est-elle ? D’où vient-elle ? Est-ce une vérité qui nous est imposée par la nature ? Par Dieu ? Ou bien, au contraire, il n’y a pas de vérité éthique ? Ou, il y en a plusieurs : une vérité éthique du christianisme, une vérité éthique de l’Islam, une vérité athée, une vérité libérale ?
b) la deuxième question concerne le problème de l’interdit. Parler de permissivité éthique, comme je le fais dans le titre de ma contribution, suggère en effet que si certaines choses sont permises, d’autres ne le sont pas. Autrement dit, il existe des interdits. Que signifient ces interdits ? Pourquoi et au nom de quoi peut-on interdire certains actes ? Est-il encore légitime de nos jours d’interdire ?
Nous essayerons de répondre à ces questions et de montrer le lien qui les unit.

I. Interdit, devoirs et normes : des contraintes indispensables à la vie en société

Je voudrais commencer par rappeler brièvement le rôle fondamental que joue l’interdit non seulement dans la constitution de l’individu, mais aussi pour la vie de la société.

a) Sans entrer dans les détails, disons simplement que la psychanalyse a mis en évidence l’importance de l’Interdit pour la santé psychique de l’individu. L’Interdit pour Freud est donné par la Loi du Père. Cette Loi instaure des limites à la jouissance de l’individu. Or, c’est précisément parce que la Loi limite la jouissance que la jouissance devient possible. Autrement dit, l’Interdit pose le cadre à l’intérieur duquel l’individu peut satisfaire son besoin de jouissance sans que ce besoin ne se retourne contre lui. Freud jouera d’ailleurs sur les mots en disant que l’Interdit ouvre l’espace de l’«inter-dit», c’est-à-dire l’espace qu’il y a entre les dits, entre les mots.

b) Outre leur fonction centrale pour la santé psychique de l’individu, les interdits jouent également un rôle essentiel pour la constitution de la société. Ainsi, par exemple, l’interdit du meurtre est nécessaire à la survie de la société. Imaginons une société où le meurtre serait autorisé, et où l’on pourrait tuer son voisin sans craindre d’être condamné par la justice. Une telle situation serait totalement invivable : le droit de tuer autrui (et de se venger du meurtre d’un proche) risquerait en effet d’entraîner au final la mort de tous .(1)

c) Pour Freud, il existe trois interdits fondamentaux : l’inceste, le meurtre et le cannibalisme. Mais on s’accorde en général pour reconnaître qu’il existe d’autres interdits. On reconnaît ainsi qu’il est en principe interdit de voler, de porter un faux témoignage contre autrui, d’emprisonner quelqu’un sans raison, de torturer une personne, etc. Le philosophe Paul Ricœur a beaucoup insisté dans son œuvre sur l’importance des interdits pour la vie en société. Il a notamment montré comment l’interdit vient mettre un frein à la violence qui naît de notre désir de liberté. Ma liberté, si elle est au départ une bonne chose, risque en effet toujours de se transformer en acte de violence contre l’autre. L’interdit a donc une fonction négative : il est une limite à ma liberté. Ce n’est pas parce que je suis un être libre que je peux faire n’importe quoi au nom de ma liberté. Ma liberté ne m’autorise pas à attenter à la vie d’autrui et à ses intérêts.

d) Mais l’interdit a aussi une fonction positive. En effet, comme je l’ai déjà évoqué, la limite que pose l’interdit ouvre aussi l’espace de ce qu’il est permis de faire. Ainsi par exemple, l’interdiction de voler libère la voie à une multitude d’autres actions possibles. Dire qu’il est interdit de voler, c’est aussi dire quelque part qu’il est permis d’échanger, de partager, de donner, de prêter.

e) À côté des interdits, il existe encore d’autres règles morales. Je veux parler ici des devoirs. À l’inverse des interdits qui s’expriment de façon négative («ne fais pas ceci, ne fais pas cela»), les devoirs se formulent de façon positive («si tu veux être heureux et vivre en paix avec les autres, alors tu dois faire ceci»). Ils sont également indispensables à la vie de la société. Parmi les différents devoirs, nous trouvons le devoir de porter secours à une personne en danger, le devoir de respecter autrui, le devoir des parents de s’occuper de leurs enfants (de les nourrir, de les loger, de les éduquer), etc.

f) Les interdits et les devoirs forment ensemble ce que nous appelons les «normes» .(2) Ces normes ont toutes la même fonction : elle visent à assurer la survie et le bien-être de la société. Et, c’est précisément parce que les normes sont si importantes, parce que sans elles les relations sociales seraient menacées, que personne ne peut prétendre leur échapper et refuser de s’y soumettre, sauf à se mettre délibérément en marge de la société. En principe, les normes sont donc valables pour tout le monde indifféremment et personne ne peut contester leur validité.


II. La remise en question de l’interdit

Or, on constate justement qu’aujourd’hui les normes sont de plus en plus contestées. De plus en plus de gens s’opposent à l’idée que l’on puisse imposer des règles de conduite et contraindre chacun à agir de telle ou telle manière. Cette remise en question des normes est selon moi la conséquence de deux phénomènes.

1. La Liberté : une entrave à l’interdiction

Le premier est lié à l’importance croissante que nous accordons à la liberté de l’individu. Ce phénomène touche tout particulièrement le domaine des interdits.
De nos jours, tout le monde s’accorde pour dire que la liberté individuelle est une valeur essentielle .(3) Dans nos sociétés libérales et démocratiques, la liberté a d’ailleurs acquis une telle place que l’on est de moins en moins prêts à accepter que des interdits viennent la limiter. Du coup, il devient toujours plus difficile de justifier l’établissement de certaines interdictions.

Je ne veux dire par là que les interdits sont en train de disparaître. Mais force est de constater que notre rapport à l’interdit a changé. Si nous sommes aujourd’hui encore disposés à accepter que des normes limitent notre agir, c’est uniquement parce que nous estimons que c’est le seul moyen de protéger notre liberté. En effet, si je veux pouvoir librement faire du commerce, choisir ma religion, parler et exprimer mon opinion, alors il faut que je m’astreigne à certaines règles de conduite minimales. L’interdit est donc envisagé comme quelque chose d’essentiellement négatif : il est un mal nécessaire auquel je consens dans le seul but de conserver ma liberté.

2. L’écroulement de la vérité éthique et ses conséquences pour notre conception de l’interdit

Le deuxième phénomène qui conduit selon moi à une remise en question des normes sociales est lié à la manière dont nous envisageons la question de la Vérité.

a) On s’accorde en général pour reconnaître que notre époque, que nous avons coutume d’appeler l’époque moderne, se distingue des époques précédentes par le fait que nombre de nos certitudes se sont écroulées. En effet, les grandes révolutions technologiques (l’apparition du train, le développement de l’industrie), la découverte de nouveaux continents, d’autres façons de vivre, de croire, de penser, l’émergence de l’imprimerie et de nouveaux modes de communication, tous ces changements sont venus bouleverser notre conception traditionnelle du monde. Du coup, nos anciens schémas de pensée, notre ancienne façon d’organiser les rapports sociaux, de croire en Dieu, tout cela ne fonctionne plus de manière évidente. Nous sommes dès lors conduits à modifier notre ancienne vision du monde et à ré-agencer les rapports entre la religion, l’économie, la politique, l’éthique, etc. Alors que par le passé ces différents domaines formaient entre eux un ensemble relativement cohérent, on peine parfois aujourd’hui à voir encore le lien qui les unit. Ainsi, par exemple, la relation de continuité qu’il y avait autrefois entre l’organisation monarchique de la vie politique et la vision religieuse du monde semble s’être progressivement estompée. Il devient toujours plus difficile de percevoir le rapport qu’il y a entre notre conception de l’État moderne et notre vision de la religion: ces deux domaines nous semblent de plus en plus étrangers l’un à l’autre.

Le monde tel que nous le connaissons aujourd’hui nous apparaît comme fragmenté. Il se compose d’une multitude de systèmes différents (le système économique, le système religieux, le système juridique, le système politique, etc.) qui fonctionnent chacun selon sa logique propre. Chaque domaine de la vie a ses propres règles, sa propre cohérence, ses propres critères d’organisation, bref sa propre vérité. La Vérité (avec un grand V), celle qui organisait les différents domaines de la vie entre eux et qui donnait une certaine cohérence à notre vision du monde, n’existe donc plus. Mais nous avons désormais affaire à une pluralité de vérités partielles (la vérité économique, la vérité éthique, la vérité religieuse, etc.).
Ce phénomène de fragmentation de la Vérité se poursuit et s’accentue de nos jours au point que chaque système tend à se subdiviser à son tour. Ainsi, le domaine de l’éthique se morcelle en une multitude de vérités éthiques(4). Chaque culture, chaque groupe social, chaque personne même possède sa vérité éthique. Il n’y a plus un seul comportement juste face à la question de l’avortement, de l’euthanasie ou du maïs transgénique, mais plusieurs attitudes semblent également défendables d’un point de vue éthique.

b) Il va sans dire que cette multiplication des vérités éthiques nous fait tendre vers un certain
relativisme. Dès lors qu’il n’existe plus une seule vérité éthique, toutes les éthiques se valent, aucune n’est meilleure que l’autre et plus personne ne peut prétendre défendre des normes plus justes ou des valeurs plus précieuses que les autres. Il devient du coup d’autant plus difficile d’imaginer des normes morales communes. En effet, comment et au nom de quelle vérité supérieure aurait-on le droit d’interdire tel ou tel comportement, d’imposer telle ou telle règle morale ? Chacun n’a-t-il pas le droit de défendre sa propre conviction, sa propre croyance éthique ?

Notre rapport à l’euthanasie est à ce titre exemplaire, et ce d’autant plus que l’on touche avec elle à l’interdit fondamental du meurtre. Il est intéressant en effet de noter que chacun envisage cette question à partir de ce qui constitue pour lui la vérité. Certains estiment ainsi qu’il faut autoriser l’euthanasie. D’autres qu’elle doit être punie. D’autres encore pensent qu’il est indispensable de condamner moralement l’euthanasie, mais qu’il n’est pas nécessaire de poursuivre juridiquement les médecins qui la pratiquent. Face à une telle diversité d’opinions éthiques, est-il encore possible de trouver un consensus éthique ?

Dans ce contexte de relativisme éthique, il semble illusoire de vouloir instaurer des normes morales communes. Cependant, comme je l’ai déjà dit, nous avons besoin de telles règles pour pouvoir vivre ensemble. Nous avons besoin d’interdits pour mettre un frein à la violence inhérente à notre liberté.

Mais une restauration des règles morales est-elle encore possible aujourd’hui ? Ne risque-t-on pas d’aboutir inévitablement à une nouvelle absolutisation des normes ? Peut-on imposer des règles de vie commune sans sombrer dans le moralisme et la dictature de l’éthique ? Autrement dit, est-il vraiment possible d’établir des interdits sans porter atteinte à la liberté de l’individu ? L’ébranlement de nos certitudes morales semble avoir radicalement mis en doute toute tentative visant à réaliser un accord sur ce qu’il est juste de faire et sur ce qui ne l’est pas, de sorte qu’il ne paraît plus possible aujourd’hui d’assurer la validité de nos choix et de nos actions.

Céline Ehrwein
 


VIOLENCE EN AFRIQUE
Fabien OUAMBA

L’Afrique, peut-être plus que les autres continents aujourd’hui, vit presque essentiellement de la violence. Les Etats et les Sociétés, de manière consciente ou non, ont fait de celle-ci leur mode de gestion et de fonctionnement.Tout un système qui fait chercher à sortir de ce système ou à proposer autre chose à la place de la violence devient un défi.Celui-ci menacerait de désorganisation la structure asservissante et destructrice dans laquelle la plupart des Africains s’enferment, se laissent dominer ou en deviennent des victimes.

Nous osons croire et penser que la violence spontanée ou érigée en système, singulière ou généralisée, ne saurait être une fatalité en Afrique.Il y a lieu et nécessité de lui trouver une alternative.Après avoir attirée l’attention sur la violence, l’Etat et la société en Afrique, nous proposons de montrer que la non-violence peut devenir une solution, voire une solution durable aux conflits en Afrique.Une telle proposition, pour être possible et réaliste, exige des raisons d’une éthique de paix ainsi que des lieux de formation et de culture à l’agir humanisant par la non-violence.

En prenant la violence comme une déshumanisation de l’autre, nous allons constater que les Etats et la société l’utilisent comme principale solution des conflits en Afrique.

La violence, notons-le, est une force brutale exercée sur une personne de manière intentionnelle contre sa volonté et pour lui faire du mal.Elle est “agir nuisible, délibérément infligée à autrui contre sa volonté et en faveur de l’auteur de l’action”1.Rupture brutale de la coexistence par la dépersonnalisation de la non victime, la violence trouve le terrain fertile là où il y a la peur de l’autre et l’absence du dialogue.Dans cette optique, l’autre est perçu comme un danger ou une “chose” gênante qu’il faut écarter, faire disparaître ou annihiler.Elle est alors une méthode de lutte dans laquelle en déshumanisant la victime, le violent devient lui-même inhumain.Il s’abrutit et n’a plus de cœur ou de sensibilité à la souffrance de l’autre.Dans ce sens, la violence, qu’elle soit physique, morale, verbale, économique ou culturelle, est un moyen de résoudre un conflit en détruisant réellement ou symboliquement son adversaire.Le violent se place ainsi en terrain de non-loi, de non-dialogue de la déshumanisation de l’autre et de l’émotion qui l’empêche de réfléchir.C’est une méthode que la plupart des Etats et sociétés africaines utilisent pour la résolution de leurs conflits.

1 - Etats et violence en Afrique

Un grand nombre d’Etats africains ne sont pas forcément l’émanation de la volonté, de l’héritage et de l’idéal communs des composantes des nations dont ils sont sensés être les personnes morales. Plus ou moins artificiels pour la plupart, plusieurs de leurs dirigeants ne jouissent pas de la légitimité que seuls leurs peuples pourraient leur donner, utilisent la violence comme l’unique méthode de gouvernement.Elle se traduit par la dictature, le recours facile et régulier aux forces armées pour intimider, brimer et aliéner les libertés des citoyens. Une telle violence qui déshumanise les populations, fait des dirigeants d’Etats les bourreaux de leurs peuples.On se rend compte “qu’ils soient nés du fait de la fin de la colonisation, ou du fait de l’avènement de libération, les pouvoirs africains se sont presque tous, sous des formes diverses, appuyés politiquement sur leurs armées”2.

En plus des forces armées qui déshumanisaient, l’Etat utilisait et utilise encore les sensibilités affectives pour manipuler les populations et les pousser à s’entrechoquer et se faire violence.L’instigation du tribalisme, de l’éthnicisme, des religions, de la corruption et du favoritisme ont servi à plusieurs Etats à cultiver la zizanie, la peur des autres, la haine, la rancœur qui ont poussé aux violences par les guerres tribales, religieuses et les génocides.Ces instigations à la violence s’accompagnent le plus souvent du non respect des textes des lois et des règlements en vigueur, de l’impunité, de la réduction, annulation ou refus de création des espaces de prise de parole et de dialogue entre les gouvernants et les gouvernés.Le manque de ces espaces provoque le ras-le-bol des populations, leurs débordements et les désordres qui s’en suivent.On arrive à un point où il n’y a ni possibilité d’échanges ni celle de remise en question et de critique.Dans ce sens et partant du conflit de pouvoir entre l’Etat et les paysans, Jean-Marie ELA écrit “Les révoltes paysannes que l’on observe ici et là et les organisations populaires qui se multiplient dans les régions où le plus souvent les coopératives administratives ont échoué s’inscrivent dans une dynamique globale traversée par l’affrontement entre les logiques étatiques et les stratégies paysannes”3.Les conflits entre l’Etat et les citoyens sont réels.Mais devront-ils toujours se régler par la violence ? Comme le constate Séverin Cécile ABEGA “il y a donc un besoin de réaménagement par la détermination de l’espace d’exercice des libertés et des droits du citoyen et de l’autorité, le champ de compétence et d’action du pouvoir, en précisant et en acceptant les rapports de pouvoir entre le pouvoir et le citoyen”4.

Nous constatons ainsi qu’il y a nécessité de changer la violence par toutes autres possibilités qui créent ou facilitent des espaces de rencontre de dialogue et d’autres modes de résolutions de conflits.Ce que nous disons de l’Etat est aussi vrai pour la société.

2 - Violence et société

Nous voudrions montrer ici que la violence peut naître du choc des groupes sociaux, d’une défaillance de l’arbitrage ou peut faire partie de la raison d’être d’un groupe social donné.Nous parlerons de la société en général, y compris la société civile sur laquelle nous reviendrons plus tard.Il s’agit pour le moment de la société globale qui comprend les gouvernants et les gouvernés organisés en fonctions de leurs cadres d’activités ou d’intérêts.

Les mutations non préparées et la désorganisation sociale peuvent conduire à l’impasse.Le manque de repères ou d’une assurance pour un avenir pousse de manière inéluctable les forces vives d’une société vers le désarroi et angoisses qui sont des limons fertiles à la violence. On y arrive quand ces forces vives à intérêts multiples et souvent antagonistes n’ont pas de possibilité de rencontre et de concertation.Chacune d’elle, à sa manière, lutte, avec ou contre l’autre pour survivre, trouver à manger, se soigner, envoyer ses enfants à l’école ou penser à l’hypothétique avenir.Nous pouvons ainsi constater avec Jean Marc ELA que “Dans une Afrique où les scénarios de crise se multiplient dans les formes d’implosion actuelles, il semble nécessaire de construire la rupture à partir des lieux de mémoires où les nouvelles générations se réapproprient les traditions de lutte et de résistance qui appartiennent à l’histoire africaine”5.Nous nous rendons compte de ce que la société qui se veut de plus en plus plurielle porte en elle les germes de lutte et de résistance.Tout devra dépendre aussi de plus en plus de la nature de ces prises de position. Seront-elles violentes ou non-violentes ? Au cas où il n’existerait pas d’espace de négociation, notre société trouvera dans les frottements et démêlés des diverses forces vives, des lieux possibles de tensions pouvant engendrer la violence s’ils ne sont pas régulés ou réglementés autrement.

La démission de l’État dans ses fonctions régaliennes que sont surtout la sécurité, la justice, la protection des libertés et des droits des citoyens ainsi que la bonne gouvernance peut placer les populations dans une situation de violence. On peut ainsi voir des hommes et des femmes qui, parce  qu’ils se sentent en danger permanent, utilisent aussi les moyens de la violence pour se défendre. Les exemples des États-Unis d’Amérique, des populations du Nigéria ou des grandes villes du Cameroun nous montrent que quand les citoyens ne se sentent pas en sécurité, il y a recrudescence de la violence 6 .
Il en est de même de la justice mal rendue ou pas du tout rendue. Dans ce cas, on a vu en Afrique du Sud ou Cameroun l’explosion de la justice populaire faite de brutalité, de défoulement, des rancœurs, de vengeances, de règlements de compte de limogeage et de tuerie qui ne mettaient plus de limite à la déshumanisation de la société. La non protection des libertés et des droits a ouvert la voie aux abus de toutes sortes, faisant de la société une jungle dans laquelle tous les coups étaient permis puisqu’on s’installait dans l’impunité et les passe-droits. La période des villes mortes au Cameroun illustre notre propos et montre que dans une société où les libertés et les droits ne sont pas protégés, la violence élit domicile 7. C’est aussi vrai pour les ressources humaines, matérielles ou financières malgérées. une telle situation qui crée des injustices sociales, financières, économiques et autres favorise les frustrations les mécontentements, les révoltes et les haines qui fertilisent les états et les actions de violence.

A cette brutalité due à la démission de l’État de ses fonctions régaliennes, ajoutons la violence suscitée par les motifs  ou les enjeux religieux. En effet, l’Afrique est une terre de rencontre des religions. Leurs contacts ne se font pas toujours dans la paix ou de manière conviviale. Nous pouvons remarquer que les religions traditionnelles africaines ont lutté et luttent encore pour défendre et conserver une certaine Afrique qui devrait restée inchangée, immuable. Elles ont été des ressources et moteurs de résistance contre le changement ou en face des envahisseurs étrangers. Comme l’affirme GLELE: “Le Vaudû, on le sait, a en Haïti, grâce au pacte de sang de Bois Caïman, servi de fondement à la résistance et à la lutte des Noirs soudés autour de Toussaint l’Ouverture contre le colonisateur. Le Vandû a fondé et soutend la République d’Haïti. De même, les populations africaines ont puisé dans la religion ancestrale toute l’Energie nécessaire à la résistance aux colonisateurs” 8. Les religions traditions africaines ont permis la résistance. Elles sont encore le refuge de l’Africain devant l’étourdissante mutation et transformation sociale, le déracinement et la perte d’identité des Africains. Leur résurgence ou le recours à elle traduisent donc une certaine peur et peut devenir une source de conflits. Ces conflits sont à prendre au sérieux d’autant plus que ces religions traditionnelles africaines constituent souvent l’objet d’attaque et de destruction des autres religions offensives, missionnaires, expansionnistes et universalistes. Nous constatons que d’une certaine manière, le christianisme et l’islam surtout, passent une majeure partie de leurs efforts à combattre les religions traditionnelles et à se neutraliser, à se battre entre elles. S’installant très souvent comme religions antagonistes, rivales et même ennemies, elles cultivent dans les forces vives de la même société des haines et des germes de violence.

Cette animosité ne se manifeste pas seulement entre les religions en situation africaine. Mêlées aux problèmes ethniques, régionaux et tribaux, une religion peut devenir le facteur ou le lieu de division et de lutte fratricides. On a ainsi un à Foumban au Cameroun comment deux groupes de tendances différentes pourtant tous des musulmans, ont provoqué une guerre sanglante au sein du même peuple. Dans l’Église Catholique du Cameroun, à cause de la nomination d’un évêque d’une autre tribu, l’ordre public a été troublé et il a risqué avoir la guerre entre les Beti du centre et les Bamiléké de l’ouest du Cameroun. Les forces de l’ordre se sont vues obligées d’intervenir dans l’Église Presbytérienne Camerounaise pour arrêter la bagarre généralisée et violente initiées par les membres de cette Église 9 peuvent devenir les facteurs et les moteurs de la violence.

Sans être exhaustifs, terminons cette description en partant de la culture de la violence en Afrique. Traumatisés par l’esclavage, la colonisation et le néocolonialisme, les africains d’hier et d’aujourd’hui n’ont, pour la plupart, connu et reçu que la civilisation de la violence. Le fouet, la matraque et les fusils sont des instruments de brutalité utilisés contre ceux d’entre eux qui sont des travailleurs, des élèves, des étudiants ou des manifestants. Plusieurs écrivains africains en ont fait mention. C’est le cas de EZA BOTO dans Ville cruelle : “ les Noirs remplissaient le Tanga des autres, où ils s’acquittaient de leurs fonctions : Manœuvres, petits commerçants, cuisiniers, boys marmitons, prostituées, fonctionnaires, subalternes, rabatteurs, escrocs, oisifs, main d’œuvre pénale, les rues en fourmillaient...  comme les gens de la forêt qui conservaient leur authenticité, les habitants de Tanga étaient neutres, nains trop gais, trop sensibles. Mais en plus, il y avait quelque chose d’original en eux maintenant: un certain penchant pour le calcul mesquin, pour la nervosité, l’alcoolisme et tout ce qui existe le mépris de la vie humaine - comme dans tous les pays où se disputent de grands intérêts matériels. C’était la ville de chez nous qui détenait le record des meurtres... et de suicides ! on y tuait, on s’y tuait pour tout, pour un rien et même pour une femme”10. Charly-Gabriel MBOCK qualifie cette nouvelle mentalité de la violence de civilisation monstrueuse, dépersonnalisante et meurtrière. Il y voit un rapprochement entre le loisir et la violence11.

En plus de cette banalisation de la violence, nous avons plusieurs centres de formation à la brutalité déshumanisante. La fabrication, la vente et les habitudes données aux enfants pour l’usage des armes (jouets ou réelles), les films de l’horreur des vidéoclubs, les énormes dépenses à l’achat des armes et la formation militaire pour intimider et détruire l’ennemi ne favorisent pas le processus de la valorisation et du  respect de la vie de l’autre.

Nous pouvons bien entendu nous poser la question de ce qui pousse ainsi à la violence. Cette question a déjà trouvé une partie des réponses dans un certain nombre des motifs de la brutalité. Nous avons parlé entre autre de la peur, des frustrations, des angoisses et du désespoir. On peut encore parler d’instinct de survie, de la réaction brutale contre la violence subie, de l’assainissement ou résistance active contre un environnement hostile obligeant ou contraignant à des actions de sauvegarde.Sans chercher à être exhaustif, nous pouvons dire que la violence provient aussi de l’ignorance, du manque d’information, d’une absence de confiance souvent remplacée par la méfiance, voire la défiance, de la méconnaissance de ses droits et de ceux des autres, de l’orgueil et surtout de l’irrationnel. Il y a la violence là où on perd la raison, quand on n’a pas raison ou lorsqu’on abuse de la raison.

Compte tenu du développement toujours croissant de la violence, de la multiplication des foyers de tension et conflits ainsi que du prix à payer en vies humaines ou ressources matérielles, nous sommes convaincus que l’avenir de notre monde ne se trouve pas au bout des confrontations violentes, mais que nous pouvons lui trouver une alternative.Pourrait-elle être la non-violence ?

Fabien OUAMBA.
Aumonerie Universitaire.I.U.T BANDJOUN
BP.50 BAFOUSSAM Cameroun