Confession de foi

“A la fin de ma vie, je crois pouvoir dire :
- Que je ne crois pas à un Dieu justicier et punisseur surtout pas à un Dieu qui ferait porter aux enfants les fautes de leurs pères.
- Je ne crois pas à un Dieu qui aujourd’hui choisirait un peuple particulier.
Surtout pas à un Dieu qui lui donnerait son soutien pour mépriser et écraser les peuples voisins et les chasser de leurs terres.
- Je ne crois pas à un Dieu qui prédestinerait les uns au salut, les autres aux peines éternelles.
- Je ne crois pas à un Dieu qui provoquerait catastrophes et enverrait maladies et autres malheurs pour ramener à Lui les éprouvés par la peur.
Mais je fais confiance à Jésus de Nazareth qui nous a appris que Dieu pouvait être proche de chacun de nous.
Il est le Père, son Père et notre Père.
Jésus de Nazareth a incarné sa volonté d’amour pour tous les êtres humains.
Cet envoyé du Père, cette Parole vivante, ce fils nous invite à nous engager sur les chemins qui mènent à la Paix, à l’Amour et à l’accueil du prochain.
Jésus lui-même se propose comme le chemin, la vérité, l’expression de la vie qui peut faire de nous des enfants du Royaume de Dieu.
- Tant était grande son ouverture d’esprit, sa contestation d’une tradition légaliste et sclérosée que Jésus est devenu insupportable.
- Il en est mort. Mais on ne tue pas une puissance de vie.
- Aujourd’hui je crois qu’il est vivant et que son Evangile est une continuelle invitation à le suivre.
- Il est encore le chemin, la vérité, la vie.
Je crois que l’Esprit de Dieu est Lumière, qu’il éclaire les Ecritures pour leur donner vie.
- Je crois que l’Esprit de Dieu nous rend présent le Message de l’Evangile, qu’il rassemble et dynamise les communautés qui s’ouvrent à sa lumière.
- Je crois que l’Esprit de Dieu nous invite au témoignage et au service du prochain, qu’il maintient vivante notre Espérance”.

QUELQUES NOTES SUR L'ORIGINE DU SYMBOLE DES APOTRES

Les trois premiers siècles de l’Eglise ne sont pas seulement ceux où elle sort du cadre géographique et culturel où elle est née (afin de prêcher l’Evangile à toutes les nations). Mais aussi et du même coup ces 3 siècles changent la langue de l’Eglise. Abandonnant l’araméen, l’Eglise utilise le grec puis le latin pour exprimer sa foi… Or l'emploi d'une langue implique nécessairement de manier les concepts développés par son génie propre. C'est par conséquent à un effort intellectuel important que, s'attèle le christianisme de cette époque, lequel doit s'auto-définir pour se comprendre lui-même dans le but de mieux présenter aux hommes qu'il veut toucher. Il convient toutefois de noter que l'effort n'est pas qu’intellectuel, car il s’accompagne d’un évident souci pastoral et mûrit dans un contexte éminemment spirituel, même enthousiaste, car l'Eglise a conscience d'être la communauté des élus convoqués en vue du prochain retour de Christ.

Parce que l'Eglise est ainsi, à  l'origine, une communauté de foi, le christianisme n'apparaît pas d'emblée comme une théologie, c'est-à-dire une doctrine strictement définie, voire immuable, avec ses articles et ses obligations. L'Eglise apparaît plutôt comme le lieu d'une proclamation, la proclamation au monde d'une bonne nouvelle, et le christianisme comme une prédication. L'objet de cette prédication, le kérygme, est Jésus, reconnu comme Christ, mort et ressuscité. L'Eglise alors est le rassemblement de ceux qui invitent le monde à croire et donc qui affirment, que Jésus est le Seigneur et qu'il vit. Voilà sa confession de foi, aussi ancienne qu'elle, exprimée en des formulations diverses mais qui sur le fond se rejoignent.

Les formules qui permettaient à l'Eglise de résumer sa foi, qui étaient aussi sa prédication, avec le temps pourtant vont se développer, prendre de l'ampleur, préciser un certain nombre de points. Qu'il suffise de comparer, je ne donne que cet exemple, la confession de foi de Pierre, "Tu es le Christ, le Fils de Dieu vivant" (Mt 16, 16), et l'explication des cinq pains qui ont été multipliés, donnée par l'Epître des apôtres, un apocryphe daté des années 160-170 et donc de peu postérieur aux plus récents écrits du Nouveau Testament, lesquels pains "sont une image de notre foi au grand christianisme, c'est-à-dire au Père, Seigneur du monde entier, et en Jésus-Christ notre Sauveur, et au Saint-Esprit, le Paraclet, et en la Sainte Eglise, et en la rémission des péchés" (Epap 5). Deux thèses principales ont été proposées, pour expliquer la mise en forme et l'usage concomitant de ces formules de plus en plus développées, dont le Symbole des apôtres, le moment venu, va être la plus couramment utilisée en Occident.

La première thèse se fonde sur la référence de la confession de foi au baptême. A l'eunuque éthiopien qui lui demande ce qui l'empêche d'être baptisé, Philippe le prévient qu'il faut croire de tout son coeur ; l'eunuque répond en confessant sa foi, "je crois que Jésus-Christ est le Fils de Dieu" (Act 8,37) et Philippe le baptise. A la fin du IIe siècle ou au tout début du IIIE, l'évêque Abercius d'Hiérapolis fait graver son épitaphe ; il s’agit d’une confession de foi qui, entre autres, évoque le baptême donné dans l'Eglise figurée ici sous les traits d'une vierge : "la foi [...] m'a servi en nourriture un poisson de source, très grand, très pur, pêché par une vierge sainte". Assez rapidement, le symbole baptismal revêt toutefois la forme trinitaire. La tradition apostolique, un recueil de réglements ecclésiastiques et de prières liturgiques souvent attribué à Hippolyte de Rome, évêque concurrent du pape Callixte, explique au chapitre 21 que le catéchumène, descendu dans la cuve baptismale, répond aux trois questions qui lui sont successivement posées, chacune suivie une infusion : "- Crois-tu en Dieu le Père tout-puissant ? - Je crois -  Crois-tu au Christ-Jésus, Fils de Dieu, qui est né par le Saint-Esprit de la vierge Marie, a été crucifié sous Ponce Pilate, est mort, est ressuscité le troisième jour vivant d'entre les morts, est monté aux cieux et est assis à la droite du Père ; qui viendra juger les vivants et les morts ?
- Je crois - Crois-tu en l'Esprit-Saint dans la sainte Eglise ? Je crois." C'est là l'ancien symbole baptismal romain, en quoi l'on reconnaît sans peine le germe de ce qui va devenir le symbole des apôtres. Plusieurs symboles baptismaux du IVE siècle nous sont connus, que l'on peut reconstituer par les catéchèses que leur ont consacré certains Pères (Rufin d'Aquilée, Cyrille de Jérusalem ou Théodore de Mopsueste pour ne citer que ceux-là), et on ne peut d'ailleurs que constater une grande parenté entre eux. Quoi qu'il en soit, au IVE Marcel d'Ancyre, dans une lettre au pape Jules Ier, témoigne que le symbole romain a quasi pris la forme qu'il conservera, puisqu'il le présente en ces termes : "Je crois en Dieu le Père tout-puissant, et en Jésus-Christ son Fils unique notre Seigneur, qui est né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, qui sous Ponce Pilate a été crucifié et enseveli, le troisième jour est ressuscité des morts, est monté aux cieux, est assis à la droite du Père d'où il viendra juger les vivants et les morts, et au Saint-Esprit, à la Sainte Eglise, à la rémission des péchés, à  la résurrection de la chair. Amen" C'est l'évêque Césaire d'Arles (mort en 542) qui, le premier, donne le texte du Symbole des apôtres tel que nous le connaissons aujourd'hui.

Mais si cette première thèse, qui lie la confession de foi au baptême, a connu et connaît encore une grande vogue, un certain nombre de critiques, parmi lesquels  J.N.D. Kelly et H. Von Campenhausen, ont avoué n'en être guère satisfaits. Pour eux en effet, ce n'est pas le baptême qui est le Sitz im Leben de la confession de foi. Avec Hippolyte de Rome, nous font-ils remarquer, nous sommes déjà parvenus au IIIE siècle ! Auparavant, selon eux, le chrétien devait moins proposer une formule de confession, qu'un acte, nous pourrions aujourd'hui le qualifier d'existentiel, qui montre en tout cas combien leur vie est bouleversée par la présence agissante du Christ, qui est en outre celui qui réunit la communauté chrétienne. Ainsi à l'origine, confesser la foi ne consistait pas à réciter des vérités, si belles et profondes fussent-elles, mais à manifester la vie en Christ. Ce n'est que sur ce fondement que les chrétiens en sont venus à définir, à préciser ce que le Christ a enseigné, ce que les apôtres ont transmis et que l'Eglise dorénavant maintient, et cela sous forme de formules courtes et facilement mémorisables. C'est la regula fidei ou regula veritatis, ainsi que la désignent Irénée de Lyon et Tertullien. Or, c'est une telle confession de foi que le catéchumène, qui en a été instruit, reprend au moment de son baptême, selon l'usage de la traditio et de la redditio symboli.

Pour les tenants de la seconde thèse, c'est la reprise du symbole, et en particulier à Rome du symbole des apôtres, lors du baptême qui aurait conduit à se méprendre sur son origine. Cela conforté par l'utilisation du symbole dans les querelles théologiques du IIIE siècle déjà, puis évidemment du IVE. Cyprien de Carthage écrit non sans virulence : "Si quelqu'un objecte que Novatien [...] baptise avec le même symbole que nous [...], qu'il sache [...] d'abord que nous n'avons pas le même symbole, ni la même interrogation que les schismatiques !" (Ep 69, 7, 1). La confession de foi devient ainsi un signe en même temps qu'un "test" d'orthodoxie, voire un critère de sainteté, et on ne demande plus seulement aux catéchumènes, mais aussi aux évêques nouvellement élus de "professer" leur foi. On peut ici rappeler cette belle légende rapportée dans un sermon longtemps attribué à S. Augustin (sermo 240) mais que l'on reconnaît maintenant être d'un évêque gaulois du VIe siècle, qui répartit l'ensemble du symbole des apôtres en douze articles, chacun rédigé par l'un des douze apôtres. Si Pierre a -bien évidemment !- commencé en disant "Je crois en Dieu le Père tout-puissant", c'est Jean qui a continué "Créateur du ciel et de la terre" (cf. Jn 1, 3), et ainsi de suite, Thomas, dont on sait la rencontre singulière avec le Christ ressuscité (cf. Jn 20, 24-29), affirmant pour sa part que "le troisième jour il est ressuscité des morts", jusqu'à Matthias, le dernier venu, auquel il reste de conclure par "Amen" ! Je pense que cette légende est en vérité une belle tradition. Car ce dont elle nous instruit en effet, c'est qu'il y a multiplicité de croyants, mais une seule foi, un seul kérygme, comme il n'y a qu'un seul évangile, quoiqu'il soit tétramorphe dans notre Bible. L'unique "je crois" du symbole des apôtres est celui de tout apôtre et de tous les apôtres, de tout chrétien et tous les chrétiens. Il manifeste l'Eglise dans sa légitime diversité.

SYMBOLE DIT DES APOTRES ET MYTHOLOGIE

Le symbole dit des apôtres est doublement mythologique. Il l'est, d'abord, par la présentation inexacte que l'on en fait souvent, par la valeur indue qu'on lui accorde assez généralement dans le christianisme. Il l'est également par ses énoncés, par plusieurs des affirmations qu'il contient. Voyons successivement ces deux points.

Un texte Mythologique
    Le symbole des Apôtres
    Uniformité et pluralité
    Une mauvaise présentation de la foi
    La légende d'un texte d'union

Des affirmations mythologiques
    Mythe et mythologie
    Mythe et histoire
    Un Étonnement
    L'Enfer et le chair

Conclusion

UN TEXTE MYTHOLOGIQUE

Le titre même donné à ce texte, "symbole des apôtres", relève de la mythologie, et entretient une erreur, ou, en tout cas, une confusion en laissant entendre qu'il aurait, comme les écrits néotestamentaires, une origine apostolique.

Le symbole des apôtres

Une vieille légende prétend qu'il aurait été composé par les douze apôtres, chacun en formulant un des articles. Cette légende est évidemment fausse puisque le symbole apparaît longtemps après leur mort. Sa rédaction, par étapes successives, s'étale entre le troisième et sixième siècle.
Quand on parle aujourd'hui de "symbole des apôtres", on n'entend pas reprendre cette vieille légende, dont on sait bien qu'elle est fausse, mais affirmer que ce texte résume, condense, récapitule en quelques phrases l'essentiel de la prédication des apôtres. "Symbole" signifie ici "texte représentatif", et "des apôtres" ne veut pas dire qu'ils en seraient les auteurs, mais qu'on y trouve le sommaire de leur enseignement. Cette affirmation relève tout autant de la mythologie que la légende d'une rédaction par les douze apôtres.

Uniformité et pluralité

En effet, les enseignements des apôtres, le Nouveau Testament le montre, sont divers, pluriels, et, même s'ils comportent des éléments communs, on ne peut pas les ramener à l'unité dans un texte de synthèse. Entre Jean et Paul, entre Matthieu et Marc, il y a des divergences irréductibles. Ils n'ont pas la même manière de comprendre la vie chrétienne, l'organisation de l'Eglise, la fin de temps, etc. Leurs doctrines diffèrent, même s'ils partagent tous la conviction fondamentale, celle qui définit la foi chrétienne, à savoir que Dieu se manifeste et agit de manière décisive en Jésus de Nazareth qui apporte le salut et transmet la grâce divine au monde. Cette pluralité, le Nouveau Testament a su la prendre en compte et la respecter. Il n'a pas voulu unifier. Il n'a pas essayé de réunir les quatre évangiles, par exemple, en un seul récit, ou de regrouper dans un traité unique ce que disent les épîtres. L'évangile s'exprime dans plusieurs textes, et la foi chrétienne se confesse non pas d'une seule voix, mais de manière diverse. La plupart des Eglises chrétiennes n'ont malheureusement pas suivi l'exemple du Nouveau Testament. Par autoritarisme et dogmatisme, elles ont voulu imposer une formule unique qui ne peut que mutiler et trahir la prédication des apôtres. Sous l'influence des courants libéraux, et non sans mal, l'Eglise Réformée de France a su échapper à cette déviation. Dans sa Déclaration de foi, elle mentionne le symbole des apôtres comme l'une des "expressions successives" de la foi chrétienne. La foi chrétienne se dit dans des formulations diverses et relatives, dont aucune ne peut se prétendre complète, définitive et normative. Chacune est un essai, avec ses forces et ses faiblesses, pour exprimer dans un contexte donné la prédication apostolique. Quand on veut imposer une formulation unique de l'évangile et de la foi chrétienne, on les trahit forcément et on présente une caricature de l'enseignement des apôtres.

Une mauvaise présentation de la foi

A quoi, il faut ajouter que le symbole dit des apôtres donne un très mauvais résumé de l'enseignement du Nouveau Testament. Il en laisse de côté des points essentiels : le salut par la grâce, la vie nouvelle que Dieu fait naître en nous, l'annonce du royaume de Dieu, la prédication de Jésus. Il ne dit rien, non plus du baptême et de la Cène (mais pour ma part, je ne le lui reprocherai pas, car les sacrements me paraissent secondaires pour la foi et dans la vie chrétiennes).

Certes, de nombreux commentateurs ont estimé que ces points sont sous-entendus. Selon eux, on peut et on doit les déduire du symbole ; et ils y seraient présents implicitement. A supposer qu'ils aient raison (ce qui n'est pas évident), on peut remarquer qu'il est pour le moins étrange qu'un texte qu'on déclare représentatif ne dise pas explicitement l'essentiel.

On a adressé un autre reproche, plus fondamental, au symbole dit des apôtres. Il réduit la foi chrétienne à une liste de croyances. Croire, y signifie accepter un certain nombre de doctrines dont il dresse la liste. Le credo (le "je crois") s'identifie avec des credenda (des choses à croire). L'aspect personnel de la foi, relation vivante avec Dieu, confiance et espérance, engagement au service du Christ, lutte, force et joie existentielles, y manque (ou y est sous-entendu, comme si c'était secondaire). Ce n'est en tout cas pas le sens de la foi dans le Nouveau Testament. Quand Jésus appelle Jaïrus à croire, quand il admire la foi du centenier de Capernaüm, lorsqu'il dit à la femme malade ou à l'aveugle de Jéricho : "ta foi t'a sauvé", il ne se préoccupe pas des doctrines qu'ils professent, il ne les interroge pas sur la création, la naissance virginale, la résurrection, et sur tout ce qu'énumère le symbole. La foi ne consiste en un "paquet de doctrines", pour reprendre une expression du théologien Gehrard Ebeling, qu'il faudrait accepter tout ficelé. Elle est vie avec Dieu, en fonction de l'Evangile. Que cette vie s'exprime dans des croyances, rien de plus normal. Par contre, l'assimiler à des croyances constitue une méprise sur sa nature et fait passer à côté de ce qu'il y a de plus profond et de plus authentique dans l'évangile.

La légende d'un texte d'union

Dans les liturgies successives de l'Eglise Réformée de France, la lecture du symbole dit des apôtres est introduite par la phrase suivante : "Dans la communion de l'Eglise universelle, confessons la foi chrétienne". Cette phrase d'introduction est inexacte, on peut même dire mensongère. D'abord, parce qu'en disant le symbole, on ne confesse pas la foi chrétienne, mais une des formes de la foi chrétienne, ce qui n'est pas la même chose. Ensuite et surtout, parce qu'elle entretient une autre mythologie : celle que le symbole serait un texte d'unité, commun à tous les chrétiens, sur lequel ils s'accorderaient et se retrouveraient au delà de leurs différences confessionnelles. On l'entend souvent affirmer, avec une belle ignorance, en particulier dans les rencontres œcuméniques. Je m'attriste toujours que lorsqu'on désire un texte commun que l'on puisse dire ensemble, d'une seule voix et d'un seul coeur, on le cherche dans la tradition ecclésiastique et non dans la Bible. Il y a dans le Nouveau Testament quantité de très beaux passages qui permettent une communion autrement profonde, vivante et dynamique que le symbole. Et on oublie allègrement les contestations provoquées par ce texte, non seulement au cours des premiers siècles, car il y a, à l'origine, des dimensions polémiques, mais aussi plus récemment. Le symbole dit des apôtres a été une pomme de discorde entre orthodoxes et libéraux. On ne peut pas dire qu'il fait l'unanimité. Il existe des chrétiens qui ne s'y retrouvent pas et qui refusent de l'accepter.

DES AFFIRMATIONS MYTHOLOGIQUES

Il est mythologique de prétendre que le symbole dit des apôtres résume l'essentiel de l'enseignement du Nouveau Testament, et d'y voir un texte de consensus parmi les chrétiens, qui exprimeraient "la communion de l'Eglise universelle". Le symbole a aussi un caractère mythologique par certaines affirmations qu'il contient.

Mythe et mythologie

Il faut distinguer mythe et mythologie. Le mythe entend exprimer, souvent sous forme de récits, des vérités ou des réalités qui ne relèvent pas du savoir ordinaire. Il nous ouvre à des mystères qui à la fois nous touchent, nous atteignent  et nous dépassent. Ainsi, les récits de la création, au début de la Genèse, sont mythiques. Personne ne le conteste sérieusement. Cela n'enlève rien à leur valeur. Il ne faut pas assimiler le mythique avec la fabulation ou la tromperie. Il traduit des convictions existentielles et des expériences spirituelles qu'on ne peut pas formuler autrement, parce qu'il s'agit d'autre chose que de connaissances proprement dites.

La mythologie constitue une déviation et une perversion du mythe. Elle tente de faire du mystère, exprimé par le mythe, un savoir. Elle le met sur le même plan que les connaissances ordinaires. Elle le ramène à des faits empiriques, au lieu d'y voir un langage pour transmettre un sens qui se situe sur un plan différent. Ainsi, elle fait des premiers chapitres de la création un rapport  historique qui décrirait ce qui s'est passé autrefois, de la même manière que l'on pourrait raconter ce qu'on a vécu durant la journée d'hier, ou qu'un historien établirait la chronologie de la seconde guerre mondiale. Le mythe préserve le mystère tout en le dévoilant. La mythologie le supprime en le mettant au même niveau que les autres connaissances et expériences.

Alors que le mythe ouvre l'intelligence à ce qui le dépasse sans pour cela la supprimer, la mythologie conduit à des croyances aveugles et absurdes, et exige de l'intelligence qu'elle s'y soumette. Deux tentations menacent toujours la religion : la superstition et l'obscurantisme. Le mythe, bien compris, permet de leur échapper; la mythologie, au contraire, tombe dans ces deux erreurs et déviations.

Mythe et histoire

Prenons le second paragraphe du symbole dit des apôtres, celui qui concerne Jésus. Il comporte les affirmations suivantes :
"Il a été conçu du Saint-Esprit, il est né de la Vierge Marie, il a souffert sous Ponce Pilate ;  il a été crucifié, il est mort, il a été enseveli ; il est descendu aux enfers ; le troisième jour il est ressuscité des morts, il est monté au ciel ; il siège à la droite de Dieu, le Père tout- puissant, il viendra de là pour juger les vivants et les morts"

Cette énumération met sur le même plan des affirmations de nature différente, sans introduire aucune distinction entre elles. Les supplices infligés à Jésus sous Ponce Pilate, sa crucifixion, sa mort et son ensevelissement sont des faits empiriques, qui relévent d'un constat.

Il n'en va pas de même de la naissance virginale. Les récits de Noël constituent un mythe qui entend délivrer un message : à savoir que Jésus vient de Dieu, qu'il est un nouveau Moïse, qu'il marque le début d'une nouvelle création. Sur ce point on peut se référer à l'étude déjà ancienne, mais toujours pertinente d'André Malet, Les évangiles de l'enfance, mythe ou réalité. (Alethina). Pour ma part, je crois que ces récits expriment des vérités profondes, qui sont constitutives de ma foi ;  je ne pense pas qu'ils racontent des événements réels. Si les textes de Noël font autorité pour ma foi, cela ne veut pas dire que j'admette le fait physiologique de la naissance virginale. La mettre sur le même plan que la mort de Jésus entretient une confusion, et contribue à faire passer du mythe à la mythologie. Ce qui est une expression de la foi devient objet de foi.

La même remarque s'applique à la fin du second paragraphe du Symbole. Il mentionne que Jésus est monté au Ciel, s'est assis à la droite de Dieu, et qu'il reviendra à la fin des temps pour juger les vivants et les morts. Ce sont des expressions évidemment imagées, lièes à la culture d'une époque. Même si on accepte dans la foi ce qu'elles veulent dire, on ne voit pas pourquoi il faudrait absolument conserver des conceptions désuètes, incompréhensibles et égarantes pour la plupart. Il existe des manières certes mythiques et symboliques mais non mythologiques et moins inadaptées de dire l'espérance chrétienne. Elle n'est pas la croyance en un scénario apocalyptique de fin du monde, mais confiance en la vie divine triomphante de toutes les négativités, y compris celles de la mort.

Un Etonnement

Dans ce même paragraphe, je suis frappé de ce qu'il n'est rien dit de la vie, de l'action et de la prédication de Jésus. On parle de sa naissance, puis de sa mort, et on ne dit pas un mot de ce qui se passe entre temps. Que Jésus ait parlé, qu'il se soit montré accueillant pour les petits, compatissant pour ceux qui souffraient, qu'il ait soulagé et guéri, qu'il ait polémiqué contre une religion formaliste, qu'il ait à la fois enseigné et incarné une certaine manière de vivre, en harmonie avec Dieu, il n'en est pas le moins du monde question. Il est vrai que tout cela prête précisément peu à mythologie, et que certains aspects de son enseignement auraient pu embarrasser l'Eglise des premiers siècles (comme d'ailleurs, celle d'aujourd'hui). Sa personnalité se résume, dans le symbole, à sa naissance et à sa mort, et donc à ce qui lui est arrivé plus qu'à ce qu'il a fait et dit.

Il est vrai que certains commentateurs, Karl Barth, par exemple, ont estimé que le "il a souffert" recouvre l'ensemble de la vie et de l'activité de Jésus. Cette explication ingénieuse ne me paraît pas très convaincante. D'abord parce que Jésus n'a pas passé toute sa vie sous le gouvernement du procurateur Ponce Pilate dont la mention indique clairement que le "il a souffert" se rapporte seulement à la passion. Ensuite, parce que la vie de Jésus n'a pas été seulement souffrante, mais qu'elle a connu aussi la joie et la sérénité. Récapituler son existence par le "il a souffert" la réduit, et me paraît presque blasphématoire. Ce ne serait pas plus une vie en communion avec Dieu que ne le serait, à l'inverse, une existence uniquement joyeuse et sereine qui ignorerait les souffrances du monde...

L'enfer et la chair

Toujours au chapitre de la mythologie contenue dans le symbole, je note deux indications qui en relèvent typiquement.

La première concerne la descente aux enfers, dont on ne peut pas dire qu'elle tient un rôle important dans le message évangélique. Si ce théme a été amplement développé à l'époque patristique, et a donné lieu à quantité de spéculations, par contre il n'est évoqué que de manière rare et allusive dans quelques textes tardifs du Nouveau Testament. Pourquoi mentionner quelque chose d'aussi marginal et obscur dans ce prétendu résumé de l'enseignement des apôtres ? Depuis la réforme, on a pris l'habitude d'expliquer que par "descente aux enfers", il faut entendre la souffrance extrême subie par Jésus (ce serait donc une répétition du "il a souffert").

A supposer que cette interprétation soit exacte, ce qui est discutable, au nom de quel traditionalisme garder cette expression vieillie et incompréhensible ?

La seconde indication est celle de la "résurrection de la chair". Le sens du mot "chair" varie selon les époques et les auteurs. Dans l'Ancien Testament, il désigne ce que nous appelons “la personne”. Dans le Nouveau Testament, il signifie aussi parfois la personne et il désigne parfois une manière de vivre contraire à l'Esprit, selon le monde. Aujourd'hui, il évoque le corps dans sa matérialité, ce que l'on pourrait appeler la viande qui constitue un être vivant sur terre.

L'apôtre Paul écrit dans la première épître aux Corinthiens (ch. 15, v. 50) que "la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu et que la corruption n'hérite pas de l'incorruptibilité". Même si on estime que "chair" n'a pas le même sens dans ce passage que dans le symbole, on s'étonne qu'une affirmation aussi contraire à l'enseignement de Paul ait été retenue. De plus, aujourd'hui, elle fait contre sens en faisant penser au corps et non à la personne.

CONCLUSION

Peut-être qu'en lisant ce cahier, certains lecteurs penseront : "voilà que les libéraux reprennent leur vieille lune, et, tels un Don Quichotte impénitent, s'en prennent à nouveau à des moulins à vent". En un sens, il n'ont pas tort. C'est vrai que le symbole des apôtres a symbolisé et concentré pour les libéraux le combat contre l'orthodoxie dogmatique qui refusait de moderniser l'expression du message chrétien, et qu'ils lui ont, du coup, prêté une attention peut-être exagérée. Par rapport à la situation d'il y a cinquante ans, on constate un recul généralisé du symbole dit des apôtres. On le dit de plus en plus rarement au cours de culte, et il sert de moins en moins de support à la catéchèse. Ne serait-il pas plus sage de le laisser doucement glisser dans l'oubli, plutôt que de continuer à polémiquer, et, du coup, à susciter des défenseurs ?
 Pourtant il vaut mieux que les choses se passent dans la clarté. De plus, ce symbole reste souvent dans nos Eglises l'objet d'un attachement quasi superstitieux, parce que non réfléchi. Dans bien des cas, en particulier mais pas seulement en oecuménisme, il ressemble à un drapeau que l'on brandit et dont on se réclame sans s'être soucié de ses couleurs, ni des dessins ou inscriptions qu'il comporte.

 Il serait grand temps de démythologiser le symbole et le prendre pour ce qu'il est : un texte ancien, important pour l'historien et le théologien, qui indique comment à certaines époques, lointaines ou récentes, on a formulé l'enseignement chrétien, mais en tout cas pas une confession de foi pour aujourd'hui et pour demain.

“Pour confesser la foi de l’Église universelle, nous dirons ensemble le Symbole des Apôtres.”
Jamais dans mon enfance ni au catéchisme je n’avais entendu parler de ce texte. Il n’apparaissait jamais, si je m’en souviens bien, dans la liturgie de la paroisse sur le territoire de laquelle nous habitions. Mais plus le temps passe et plus je découvre combien ce texte tend à redevenir habituel, d’une habitude quasi obligatoire, dans de nombreuses paroisses réformées de France et de Suisse romande. En général, les conseillers presbytéraux n’y sont pour rien: leur avis n’a même pas été sollicité. Les pasteurs  imposent d’autorité la lecture ou la récitation de ce texte au cours du culte, voire de chaque culte.

Quand c’est le cas, je préfère fermer mon recueil de cantiques et me taire, discrètement.

Devrais-je le faire plus ostensiblement, par solidarité avec celles et ceux qui partagent mes réticences? D’abord je ne vois pas la nécessité d’inclure quelque confession de foi que ce soit dans un culte; le fait de participer à un culte est déjà par lui-même une manière de confesser sa foi, mais sans prétendre la figer dans une formule trop brève pour n’être pas contestable. Ensuite je proteste silencieusement contre l’obligation qu’on me fait de souscrire implicitement à une confession dans laquelle je ne me reconnais pas nécessairement (les autres “confessions” qu’on substitue parfois au Symbole dit des Apôtres sont souvent tout aussi sujettes à caution que lui). Enfin le culte est par excellence un lieu où doit prévaloir l’honnêteté: celle de l’intelligence comme celle du coeur; je refuse de considérer ce texte-là comme évangélique quand il l’est si insuffisamment, et surtout comme “apostolique” et “universel” alors qu’il ne l’est pas du tout.
Évangélique, il ne l’est que très peu. Il attire l’attention sur quelques aspects secondaires et mythologisants de la foi chrétienne (la vierge Marie, la descente aux enfers, l’universalité de l’Église), mais passe sous silence les pages les plus importantes du Nouveau Testament (l’amour du prochain, le pardon, la réconciliation, le Royaume de Dieu et son attente, tout ce qui a trait à l’enseignement et à l’action de Jésus). Le Notre Père ou les Béatitudes en disent beaucoup plus, et de manière plus marquante que lui.

Apostolique, il ne l’est pas du tout. Ce texte est apparu vers le quatrième siècle de notre ère, vraisemblablement à Rome, en partie pour combattre des “hérésies” dont les apôtres, de leur vivant, n’auraient même pas eu l’idée. Il n’aurait pas eu force de loi dans l’Église occidentale si Charlemagne n’en avait imposé l’emploi sur toutes les terres de son empire, par souci d’unité politique autant que religieuse. Le libellé de ce texte reste d’ailleurs étroitement tributaire de la mentalité, des préoccupations et des circonstances qui ont présidé à sa rédaction.

Universel, il ne l’est pas non plus. Les Églises de tradition orientale ne l’utilisent jamais; elles lui préfèrent le symbole de Nicée-Constantinople, plus théologique, plus complexe et plus nuancé que celui de Rome – mais dans un libellé qui le rend incompréhensible pour la plupart des fidèles. Les formulations apparemment plus simples du symbole occidental ne suffisent toutefois pas à élargir son audience ni à garantir sa crédibilité. Plusieurs Églises de la mouvance protestante en ont abandonné l’usage, généralement dans le courant du XIXe siècle, et ne semblent pas près de le reprendre. Dernier démenti à sa prétendue universalité: les nombreux chrétiens, fidèles de nos Églises, qui sont plus ou moins sourdement conscients de tout ce qui le rend contestable et qui ne peuvent y reconnaître une expression adéquate de la foi à laquelle ils souscrivent. À quoi s’ajoute le fait que la version figurant dans bien des recueils de cantiques a parfois été modifiée sans crier gare (elle parle par exemple de résurrection “des morts” là où le texte original dit “de la chair”).

À la fin du siècle dernier et au début de notre siècle a eu lieu tout un débat, parfois très dur, à propos de ce symbole pseudo-apostolique: les pasteurs étaient-ils tenus de le prononcer en chaire? Quelques courageux n’hésitèrent pas à s’y refuser – avec raison: comment imposer dans une Église protestante, qui est par définition une Église de libres croyants, la lecture d’un texte peut-être vénérable, mais aussi contestable dans sa forme et dans son contenu? C’était une question de conscience. Les autorités de plusieurs Églises protestantes de la francophonie eurent à l’époque la sagesse de considérer que l’usage de ce texte, comme celui d’autres confessions de foi, était à bien plaire. Ce faisant, elles reconnaissaient son caractère somme toute très secondaire et, se refusant à en interdire l’emploi, évitaient de blesser la conscience des pasteurs ou des chrétiens qui tenaient malgré tout à le reprendre à leur compte.

À ma connaissance, aucun des synodes ou conseils ecclésiastiques qui firent alors preuve de cette sagesse-là n’est revenu sur cette décision de principe, qui était la conséquence logique et nécessaire de l’abandon du caractère obligatoire de toute confession de foi. Elle n’interdit pas aux pasteurs qui le souhaitent, probablement parce qu’ils sont mal informés de l’histoire du symbole pseudo-apostolique et des problèmes qu’il pose, de réintroduire parfois ce texte dans le déroulement du culte. Ils satisfont ainsi les fidèles qui tiennent malgré tout à lui et ont le droit de n’en être pas complètement privés.

Mais de grâce, qu’ils ne nous l’imposent pas avec la régularité qui semble être devenue de mise dans certaines paroisses. Et si nos autorités ecclésiastiques veulent respecter la liberté doctrinale qui caractérise nos Églises réformées actuelles, elles devraient aussi éviter que ce texte-là, si peu apostolique et si mal universel, ne réapparaisse lors de cultes engageant ces Églises dans leur entier, par exemple lors de cultes à caractère synodal.

Il m’arrive de me demander si le vieillissement de mes neurones ne subit une accélération rare, dont je peux dire qu’elle est, pour reprendre la formule liturgique en vigueur, entièrement indépendante de ma volonté.

Foncièrement, je le confesse ici, je ne comprends rien au texte du Symbole des apôtres. Je ne vois pas ce qu’il peut dire d’important. Je n’entrevois pas même ce qu’il pourrait avoir de significatif pour l’expression de la foi chrétienne. Pire, je ne ne parviens pas à y trouver le moindre élément symbolique ; et je demeure, malgré tous mes efforts, incapable d’imaginer de quels apôtres il a pu être le symbole.

Cela dit, je le confesse également, je n’aurais pas risqué le bûcher pour une “ chose “ aussi secondaire. Je l’aurais publiquement prononcée, avec la ferveur que je revendique, lorsque dans l’assistance je me dois de chanter quelque cantique sanguinolent et larmoyant du “ Louange et Prière “. Je pourrais même, le cas échéant, le prononcer avec la conviction de faire plaisir à tel ou tel, de la même façon que je peux dire le Notre Père, moi qui pourtant ne crois pas que Dieu se trouve au ciel, qui ne crois pas que je sais pardonner à ceux qui m’ont offensé, qui ne crois pas que Dieu puisse nous soumettre à la tentation… Ce serait cependant une prouesse plus grande : dire le Notre Père n’est pas exprimer comment je perçois Dieu ; c’est plutôt lui parler. Tandis que dire le Symbole des apôtres vise à définir la foi. Or, le Dieu dont il y est question ne ressemble en rien à celui que j’ai croisé sur ma route. Il ne s’approche pas non plus de celui que je découvre en lisant l’évangile.

Malgré tout, je l’affirme, je pourrais déclamer le Symbole des apôtres, si cela faisait plaisir à tel ou tel, ou encore sous la contrainte, comme tant de générations l’ont fait, car je sais que le Dieu auquel je m’adresse pardonne l’imperfection de ce que nous disons de lui.

Mais tout, dans ce Symbole dit des apôtres, reste pour moi profondément problématique. Tout d’abord, de quels apôtres s’agit-il? Des Douze, même si parmi eux d’aucuns ne furent guère recommandables ? Mais alors, que ne l’ont-ils signé eux-mêmes ? Cela nous aurait tant simplifié la tâche… Nous n’aurions pas à nous demander si cette expression de la foi leur est fidèle, peu ou prou, ou si elle est un cinglant démenti apporté à leur témoignage. Nous n’aurions pas à nous interroger sur ce que peut penser le Christ lui-même, en entendant les foules - raréfiées il est vrai – marmonner en son nom des choses aussi étranges. Car telle est bien la question que je me pose : en quoi réciter de telles formules correspond-il au désir du Christ lui-même ?

Plus simplement, qu’en auraient dit ses disciples ? Et combien eussent-ils été à le signer, si d’aventure le texte leur eût été soumis? C’est à mes yeux une évidence : aucun des évangélistes n’a développé une telle compréhension de la venue de Christ. Certes, ce symbole est fondé sur des éléments prélevés ça et là. On peut dire que tous ces éléments sont vrais : il est né, il a souffert, il est mort. Cela ne constitue pas un parcours rarissime. Je n’attache pas une importance décisive à la descente aux enfers. Reste l’affirmation de la résurrection, mais comprise comme le prélude au jugement, c’est-à-dire comme l’inverse de la bonne nouvelle que l’on trouve, par exemple, chez Jean. Les évangiles sont inutiles si ce texte résume la foi chrétienne : dans le Symbole des apôtres, rien n’est dit de la vie de Jésus, pas un mot n’aborde son enseignement, un silence absolu règne sur ses actes ou ses signes. Le symbole des apôtres ne résume pas l’évangile. Il en est la négation la plus radicale, car il le passe sous silence, sous prétexte d’être le résumé de la foi.

Serait-ce alors le symbole de Paul ? Nous le savons, l’apôtre aborde peu la vie et l’enseignement du Maître de l’évangile. Le parcours de Jésus de Nazareth ne l’inquiète guère. Sa venue, sa mort et sa résurrection lui suffisent. Mais l’œuvre de Paul fut ainsi à l’origine de multiples contresens. L’apôtre proclame la Résurrection, comme signe d’une existence nouvelle à laquelle chacun est appelé. Il y va pour lui de la vocation nouvelle de l’humain. Ôtez des épîtres de Paul la fondation par Christ des prémisses d’une résurrection collective, vous ruinez la signification pour lui de l’évangile. Or, telle est bien la ligne suivie par les tenants du Symbole des apôtres. La Résurrection du Christ n’y change rien à la destinée et à la vocation humaine ; elle n’est que l’institution d’un nouveau Juge. Le jugement à la fin des temps n’est pas cette transformation déjà possible de l’humain. Le Symbole des Apôtres n’exprime pas la Bonne nouvelle qu’annonce Paul.

Voilà bien, diront certains, l’œuvre destructrice de ces satanés libéraux. Ils vous feraient perdre la foi, avec leur manie de tout remettre en cause ! Que reste-t-il de la foi chrétienne, une fois écartés les textes fondateurs du christianisme ? Que reste-t-il de tant de siècles de chrétienté ?
Rien, ou si peu de choses… La conviction que l’enseignement du Maître de l’évangile reste l’un des piliers de tout itinéraire de foi. La certitude que la Résurrection du Christ nous ouvre les portes d’une irréductible espérance. L’assurance de cette parole de l’évangile de Jean : “ Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour qu’il juge le monde, mais pour que le monde, par lui, soit sauvé “.

Si ce n’est pas en de telles paroles que réside le cœur de l’évangile, alors les partisans du Symbole des apôtres peuvent avoir vu juste. Mais si nous tenons que la Résurrection de Christ n’a de sens, au-delà des formulations maladroites, qu’à annoncer la promesse d’une existence nouvelle, alors le Symbole des apôtres a manqué l’essentiel. Dans sa volonté de dire le vrai sur ce qui se dérobe à tout savoir, l’itinéraire de foi lui aura échappé. L’humain n’y a de rôle qu’à entrer dans la répétition de vieilles formules, dans l’attente d’un jugement qui lui procurera, peut-être, la “ résurrection de la chair “. Or, je tiens que la bonne nouvelle (l’évangile) brise à la fois la nécessité de la répétition et la triste espérance de cette fin annonciatrice de rétribution et de condamnation. L’événement Christ ouvre la brèche d’un tout autre horizon. L’œuvre de l’Esprit annonce l’inédit de ce qu’aucune formule ne pourra contenir. L’inattendu de Dieu lui-même offre des perspectives qu’aucune expression humaine ne pourra d’avance délimiter.
Que l’enseignement du Maître de l’évangile apporte ce qu’une vie humaine ne suffirait à méditer ; que la Résurrection amorce un mouvement que les hommes ne parviendront jamais à décrire et qu’il nous reviendra toujours d’explorer ; que Dieu lui-même reste l’imprévisible qui toujours fera toutes choses nouvelles — voilà ce que le Symbole des apôtres n’aura pas réussi à dire. Voilà, pour moi, l’essentiel de la foi chrétienne.

Que faut-il entendre par "confession de foi"?
Le problème
Une autorité subordonnée
La contextualité des confessions de foi

Que faut-il entendre par "confession de foi" ?

Dans le vocabulaire du protestantisme, l'expression "confession de foi" s'applique à deux catégories de textes.

1. D'abord, à des textes liturgiques, qui servent pour le culte, que l'on dit pendant sa célébration. Ils ont pour but principal d'exprimer la foi de l'assemblée. Elle vient d'entendre l'annonce de l'évangile et elle répond à la parole de Dieu en confessant sa foi par des paroles de louanges et consécration. La confession ici s'adresse, comme la prière, à Dieu. Elle n'est pas et n'a pas besoin d'être un résumé complet, exact, précis des doctrines. Elle peut consister en un chant, en un texte poétique, en un simple cri (comme le "Maître" de Marie-Madeleine devant le Ressuscité), ou même dans certaines occasions en un geste : le fait de lever la main dans une réunion de Réveil, ou de s'avancer vers la table de la Cène. Elle a pour fonction d'exprimer l'élan du fidèle qui répond positivement à la parole de Dieu et non pas de donner une formulation intellectuelle de ce que l'on croit.

2. La seconde catégorie comprend des textes ecclésiastiques et théologiques qui ont pour but essentiel de définir les croyances fondamentales d'une Eglise, de formuler ses principes, d'indiquer le manière dont elle comprend ou interprète le message évangélique. Ces textes entendent préciser ce qu'enseigne et prêche une Eglise aussi bien à ses membres qu'à ceux qui n'en font pas partie. Ils indiquent l'indentité théologique, spirituelle d'une Eglise. Ils s'adressent donc à des êtres humains, et non, comme les premiers, à Dieu. Ils ne sont pas faits pour être lus au cours d'un culte.

Entre les deux catégories, il n'existe pas de frontière tranchée. Beaucoup de confessions de foi sont des mixtes, par exemple la confession de foi de l'Eglise unie du Canada adoptée en 1968 et révisée en 1980 (ce texte commence par "nous ne sommes pas seuls, nous vivons dans le monde de Dieu"). La déclaration de foi de l'Eglise réformée de France n'est pas un mixte ; elle appartient à la seconde catégorie, et n'a normalement pas sa place dans la liturgie ordinaire d'un culte. On ne la lit que dans des occasions spéciales : culte de reconnaissance de ministère pastoral, cultes d'installation de conseils d'Eglises, presbytéral, régional ou national. On la lit également au début de chaque synode, pour rappeler aux délégués les principes qui doivent orienter la vie et les déclarations de l'Eglise.

Le problème

Je laisse de côté les confessions de foi liturgiques pour m'interroger sur le statut et l'autorité des confessions de foi ecclésiastiques, c'est à dire celles de la seconde catégorie.

Pour les protestants, elles posent un problème difficile qui a conduit certaines Eglises (par exemple celles de Suisse Romande) à les éliminer. En effet, les protestants soulignent que seule l'Ecriture a autorité en matière de foi. Au seizième siècle, contre les catholiques, ils ne cessent de d'opposer l'autorité à la Bible à celle des textes ecclésiastiques ; ils critiquent les enseignements, les doctrines et les pratiques de l'Eglise au nom de l'Ecriture. L'adjectif sola dans l'expression sola scriptura entend nier tout caractère absolu et normatif aux textes ecclésiastiques.

D'où le problème. En adoptant des confessions de foi, comme textes de références, auxquels on demande adhésion, les Réformés ne réintrosuisent-ils pas une interprétation obligatoire.
N'interposent-ils pas, eux aussi, une tradition entre la Bible et les fidèles ? Ne restituent-ils pas à leurs instances ecclésiastiques le rôle qu'ils ont refusé à celles du catholicisme ?

Ce problème surgit très tôt, dans les années 1537-1545, au cours d'une dispute qui oppose Calvin à Caroli. Caroli, un curieux personnage, assez changeant et versatile, occupe, en 1537, un poste de pasteur à Lausanne. Il accuse Farel et Calvin de ne pas beaucoup tenir au dogme de la Trinité, les soupçonne d'être enclins à l'abandonner et à le rejeter. Il les somme de signer les symboles d'Athanase et de Nicée-Constantinople, qui au quatrième et au cinquième siècle de notre ère ont défini et formulé ce dogme. Calvin s'y refuse. Non pas qu'il se sente en désaccord avec ces symboles, encore qu'il se montre sévère pour celui de Nicée-Constantinople. Il parle de bavardages inutiles, de charabia, et écrit que ce symbole est "un poème fait pour être chanté plus qu'une formule de confession" (autrement dit qu'il peut avoir un usage liturgique, relever de la première catégorie de confession de foi, mais pas de la seconde, car il manque de précision et d'exactitude théologiques). Bien que d'accord sur le fond (mais réservé sur la forme), Calvin n'accepte pas qu'on exige qu'il donne à un texte ecclésiastique l'assentiment que seule l'Ecriture a le droit de réclamer. Il ne faut pas, écrit-il, "introduire dans l'Eglise cet exemple de tyrannie : que soit tenu pour hérétique quiconque n'aurait pas répété les formules établies par un autre". Dans la  demande de Caroli, Calvin voit donc une atteinte à l'autorité de la seule Ecriture et à la liberté chrétienne. Il ne veut pas de se lier aux textes de la tradition, même quand ils exposent des dogmes qui lui paraissent justes.

Une attitude analogue à celle de Calvin se rencontre beaucoup plus tard chez plusieurs protestants libéraux au dix-neuvième siècle. Aux orthodoxes qui les pressent de souscrire à une confession de foi, ils rétorquent que seule fait autorité pour eux l'Ecriture. Ils rejettent catégoriquement l'impérialisme d'une église qui imposerait la signature d'un formulaire et qui, se faisant, prétendrait, à l'instar du catholicisme, régenter les consciences et la foi. Au synode de 1872, plusieurs libéraux se déclarent d'accord avec le contenu d'une confession de foi rédigée par Charles Bois, mais ils ne la votent cependant pas parce qu'ils rejettent le principe d'un texte que l'Eglise imposerait aux fidèles. Ils ne veulent pas reconnaître  d'autre autorité que celle de la Bible.

Le protestantisme a résolu ce problème en donnant à ses confessions de foi une autorité subordonnée et une valeur contextuelle.

Une autorité subordonnée

Que les confessions de foi aient une valeur subordonnée pour le protestantisme, trois citations le montrent.

D'abord, la confession de foi des Eglises Réformées de France au seizième siècle, celle de La Rochelle, affirme que les livres bibliques constituent la seule autorité en matière de foi et ajoute : "Ni l'antiquité, ni les coutumes, ni la multitude, ni la sagesse, ni les jugements, ni les arrêts, ni les édits, ni les décrests, ni les conciles, ni les visions, ni les miracles ne doivent être opposés à l'Ecriture Sainte. Au contraire toutes choses doivent être examinées, réglées et réformées selon elle. Et suivant cela, nous reconnaissons les trois Symboles, à savoir des Apôtres, de Nicée, et d'Athanase, parce qu'ils sont conformes à la parole de Dieu".

Les trois symboles ne sont donc pas absolus. Ils font partie de ces choses qui doivent être examinées, réglées et réformées d'après l'Ecriture. On peut les discuter, et ce n'est que dans la mesure où ils apparaissent conformes à l'enseignement biblique qu'on les admet.

La confession écossaise de 1560 applique le même principe aux textes adoptés par la Réforme :
"Quiconque découvrira dans notre confession un article quelconque ou une proposition qui contredirait à la Sainte Parole de Dieu, qu'il veuille bien s'employer très aimablement et pour l'amour de la charité chrétienne à nous les signaler par écrit. Nous lui promettons, sur l'honneur et fidélité soit réfutation par la bouche même de Dieu, c'est à dire par sa parole, soit correction de ce dont il nous aura prouvé la fausseté"1

Enfin, en 1580, la formule de Concorde adoptée par les luthériens déclare :
"Nous maintenons rigoureusement la différence qui sépare les écrits sacrés de l'Ancien et du Nouveau Testament d'avec tous les autres écrits. La Sainte Ecriture reste la seule règle et la seule norme ; elle a seule l'autorité de juger ; elle est comme la pierre de touche à laquelle il faut éprouver toutes les doctrines pour reconnaître si elles sont bonnes ou mauvaises, vraies et fausses.

Quant aux symboles et aux écrits dont nous avons fait mention, ils n'ont point comme l'Ecriture Sainte, l'autorité de juger ; ils ne sont que des témoignages et des déclarations de foi ; ils montrent comment, aux différentes époques, l'Ecriture Sainte a été comprise et interprétée... et comment les doctrines contraires à l'Ecriture ont été rejetées et condamnées"2

Les confessions de foi protestantes sont subordonnées, amendables et révisables ; elles sont soumises à un principe supérieur. Il ne faut pas en faire des lois fondamentales et intangibles qui commanderaient tout. L'Ecriture juge, les confessions de foi témoignent ; elles ont une fonction plus indicative qu'impérative ; elles expriment mais ne définissent pas le contenu de la foi.
Ces déclarations font contraste avec ce que proclame le Concile de Trente dans sa quatrième session (avril 1546) : "Le Concile... reçoit et vénère avec le même sentiment de piété et même respect tous les livres, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament... ainsi que les traditions conservées dans l'Eglise qu'elle considère comme venant de la bouche même du Christ ou dictées par le Saint Esprit. Il décide que personne ne doit, en se fiant à son jugement, oser détourner l'Ecriture Sainte vers son sens personnel, contrairement au sens qu'a tenu et que tient encore notre mère, la Sainte Eglise, à qui il appartient de juger du sens et l'interprétation véritable des Saintes Ecritures, ni non plus interpréter cette Sainte Ecriture contre le consentement unanime des Pères".3

Ici, les traditions, par exemple les textes adoptés par les conciles, se situent sur le même plan que les écrits bibliques et ont une valeur identique : ils viennent aussi directement du Christ ou de l'Esprit. De plus, il appartient à l'Eglise de décider du sens véritable des Ecritures. L'Eglise dit comment on doit comprendre l'Ecriture, et personne n'a le droit de discuter sa prédication et son enseignement. Dans le catholicisme classique, les confessions de foi ont une autorité suprême et absolue ;  dans le protestantisme, elles ont une autorité subordonnée et relative.

La contextualité des confessions de foi

Il faut ajouter que pour les protestants les confessions de foi sont contextuelles, c'est à dire liées aux circonstances.

Dès le seizième siècle, les confessions de foi réformées abondent: celle de Bâle-Mulhouse, la première Confession helvétique, le Confession de La Rochelle, la Confession helvétique postérieure, la Confession hongroise, la Confession écossaise, celle des Pays-Bas, etc., sans compter les catéchismes, celui de Genève et celui d'Heidelberg. La production continue ensuite et se prolonge jusqu'à nos jours où presque chaque Eglise réformée a sa confession de foi particulière. Un recueil publié par le Conseil Œcuménique des Eglises en compte une trentaine à travers le monde pour la période qui va de 1941 à 1981.

Pourquoi cette multiplicité ? Elle vient de ce que les réformés ne revendiquent pas pour leurs confessions de foi une sorte d'intemporalité qui les rendrait indépendantes des circonstances.
Les confessions de foi cherchent à exprimer la vérité évangélique dans les langages d'un lieu et d'une époque, en fonction des problèmes qui s'y posent. Qu'on désigne beaucoup d'entre elles par des noms de pays et une date apparaît significatif. Leur sens et leur portée tiennent à leur milieu, et à leur entourage. Des circonstances différentes demandent une autre déclaration, même si elle a fondamentalement le même contenu.

Karl Barth a fortement souligné ce point, au moment où sa lutte contre les nazis, et contre les chrétiens favorables à Hitler, le conduit à faire voter par un synode une Déclaration de foi, celle dite de Barmen. Dans l'Allemagne de 1934, il ne sert à rien, dit-il, de répéter et de réaffirmer les confessions de la Réforme. Il faut rédiger et adopter un nouveau texte, qui sur le fond ne dira pas autre chose que ceux d'autrefois, mais qui l'exprimera différemment, en claire opposition à Hitler et au nazisme. "Une nouvelle confession de foi, affirme Barth, est nécessaire non pour innover, mais pour préciser tout à nouveau la portée de l'ancienne".

Il apparaît non seulement normal, mais nécessaire que les confessions de foi se succèdent et prolifèrent. La vérité dite d'une certaine manière en un temps et en un lieu donnés doit s'énoncer autrement quand on change d'époque et d'endroit ; elle restera pertinente et interpellante à cette condition. On ne confesse pas sa foi en répétant les mêmes phrases, mais en inventant les formules inédites selon les conjonctures qui se présentent. Des situations différentes appellent d'autres formulations. Ce travail doit sans cesse se refaire. Dans cette perspective, les réformés voient dans leurs différentes confessions de foi des témoins qui jalonnent une route et dessinent une orientation. La fidélité consiste à poursuivre dans la même direction en posant de nouveaux jalons. Ainsi la déclaration de foi de l'Eglise Réformée de France, en 1938, "affirme la perpétuité de la foi chrétienne à travers ses expressions successives dans le Symbole des Apôtres, les Symboles oecuméniques et les confessions de foi de la Réforme, notamment la Confession de la Rochelle".

1 K. Barth, Connaître Dieu et le servir, p.8. Indication analogue chez Théodore de Bèze dans la préface de "la confession de foi du chrétien", Revue réformée, n°23, 1955, p.13.
2  La foi des Eglises luthériennes, p.422.
3 G. Dumeige, La foi catholique, p.81-82.