Octobre 1999

La théologie libérale dans le protestantisme de Suisse romande Bernard REYMOND

Les précurseurs
Chenevière et Druey, adversaires de Vinet
La seconde moitié du XIXe siècle
L'école de la psychologie religieuse
Foi et vérité

L'Athéisme antique
Le Moyen-âge
La renaissance
Le 17e siècle
Le 18è Siècle
La Révolution
le 19e siècle
Notre époque

La théologie libérale dans le protestantisme de Suisse romande

Les précurseurs
Chenevière et Druey, adversaires de Vinet
La seconde moitié du XIXe siècle
L'école de la psychologie religieuse
Foi et vérité

Dans l'aire francophone, le qualificatif "libéral", pour désigner une tendance théologique et une manière d'être chrétien, n'est apparu que vers 1830-1831. Mais les principes d'une attitude libérale en théologie étaient déjà là en puissance depuis le XVIIIe siècle, voire avant. Au moment même de la Réforme, il y eut Sébastien CASTELLION, l'un des principaux adversaires de Calvin, qui dans son traité Contre le libelle de Calvin avait écrit, après la bûcher de Michel Servet: "Tuer un homme, ce n'est pas défendre une doctrine, c'est tuer un homme. Mais c'est surtout dès le XVIIIe siècle que des attitudes et des prises de position que l'on pourrait qualifier de prélibérales se sont fait nettement jour. À Genève, Jean-Alphonse TURRETTINI, pasteur et professeur à l'Académie, proposa et obtint que, déjà en 1706, puis de manière renforcée en 1725, les pasteurs de ce canton ne soient plus contraints de souscrire à la confession de foi, en l'occurrence la Confessio Helvetica Posterior de 1566. Dans le même siècle, Marie HUBER, une Genevoise établie à Lyon, publia des Lettres sur la religion essentielle à l'homme (Amsterdam 1738) qui remettaient en cause bien des doctrines reçues, à commencer par celle de la Trinité. Antoine-Noé POLIER DE BOTTENS, premier pasteur de Lausanne, écrivit, mais sans signer de son nom, une dizaine d'articles pour l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert, dont l'article "logomachie" dans lequel il traitait de la doctrine chrétienne.

Les précurseurs
 

Parmi les précurseurs, il faut évidemment compter, toujours en Suisse romande, Jean-Jacques ROUSSEAU, "citoyen de Genève", qui dans l'une de ses Lettres écrites de la montagne écrivit entre autres cette phrase programmatique: "La religion protestante est tolérante par principe, elle est tolérante essentiellement; elle l'est autant qu'il est possible de l'être puisque le seul dogme qu'elle ne tolère pas est celui de l'intolérance". Ou encore Benjamin CONSTANT qui, dans ses Principes de politique (1815), pouvait écrire, en pensant évidemment au catholicisme, mais peut-être aussi à certaines formes d'orthodoxie protestante: "La religion dogmatique, puissance hostile et persécutrice, a voulu soumettre à son joug l'imagination dans ses conjectures et le coeur dans ses besoins. Elle est devenue un fléau plus pénible que ceux qu'elle était destinée à faire oublier". Son volumineux traité De la religion (5 volumes publiés entre 1824 et 1831) peut d'ailleurs être considéré comme l'une des premières grandes manières libérales de concevoir le fait religieux et la foi chrétienne avec lui. Et puis Mme DE STAËL, la châtelaine de Coppet, dont le livre intitulé De l'Allemagne fit figure à la fois de manifeste du romantisme et de cheval de Troie du protestantisme libre dans les salons de France et de Suisse romande.

Du côté des pasteurs et théologiens, le Genevois Esaïe GASC (1748-1813) fait partie des grands oubliés de l'histoire, mais mérite d'être mentionné ici. Il appartint à la première volée de professeurs de la Faculté de théologie protestante de Montauban, ouverte sur décision de Napoléon en 1809. Mais ses opinions en matière de dogme trinitaire le mirent très rapidement en conflit avec certains de ses collègues et les représentants de l'orthodoxie protestante. "Il y a longtemps, enseignait-il à ses étudiants, que les théologiens n'occupent plus le public de leurs discussions sur la trinité. Les plus sages d'entre eux ont enfin compris que, puisque après quatorze ou quinze siècles de débats, on n'était pas plus près de s'entendre qu'on ne l'était à l'époque où la dispute s'engagea, il fallait que ce dogme ne fût pas clairement enseigné dans l'Écriture sainte, et que par conséquent il n'intéressait pas le salut des Chrétiens […] Ceux qui s'intéressent véritablement à l'honneur du christianisme verraient avec anxiété recommencer un procès qui a causé dans l'Église plus de scandale que d'instruction".

Second cheval de bataille de Gasc, corollaire du premier: l'abandon des confessions de foi. "En vertu de quel principe, écrivait-il à un pasteur de Genève, suis-je obligé de me conformer dans ma croyance et mon enseignement à la confession de foi? Le principe fondamental de la Réforme n'est-il pas qu'il n'existe sur la terre aucune autorité compétente pour déterminer les articles de foi, et que chacun a le droit de lire l'Écriture sainte et de l'entendre selon la portée de son esprit? Abandonnez ce principe et vous retournerez infailliblement au catholicisme".

Gasc, en d'autres termes, était un partisan de l'attitude qui va être le maître mot du protestantisme francophone au XIXe siècle: le "libre examen". Au même moment, les champions de la cause catholique insistaient au contraire sur la soumission à l'autorité. D'où l'opposition constante, tout au long du siècle, entre le catholicisme "religion de l'autorité" et le protestantisme "religion de la liberté", mais avec une nuance de taille du côté protestant: ceux qu'on allait qualifier d'"orthodoxes" ou d'"évangéliques" entendaient assigner des limites doctrinales à cette liberté, tandis que les "libéraux" ont choisi d'appliquer sans restrictions le principe du libre examen à toutes les questions de foi.
 

 
La controverse a été nettement plus virulente en France qu'en Suisse romande, et c'est au-delà du Jura que, tout au long du siècle, il faut aller chercher les principaux représentants francophones du protestantisme libéral. Pour la Suisse romande, on cite volontiers le nom d'Alexandre VINET (1797-1847). Il est effectivement le théologien protestant romand le plus justement célèbre de tout le XIXe siècle. Il est également vrai que tout un aspect de sa réflexion a porté sur la conjugaison du christianisme et de la liberté, lui qui écrivait par exemple que "là où l'erreur n'est pas libre, la foi ne l'est pas non plus". Mais Vinet était trop proche de la sensibilité du Réveil, bien qu'il n'en ait pas partagé toutes les options, pour être libéral jusqu'à remettre en question des doctrines tenues pour traditionnelles en contexte protestant. Quand il en est venu à ne plus souscrire à certaines d'entre elles, par exemple celle de l'expiation, il ne les a pas combattues publiquement, mais s'est contenté de n'y plus faire allusion. Vinet ne serait probablement pas compté aussi souvent au nombre des libéraux si Jean-Frédéric ASTIE, par la manière dont il a conçu le très épais florilège intitulé Esprit d'Alexandre Vinet (2 vol., Lausanne 1860), n'avait contribué à le situer dans cette perspective-là.

Du vivant de Vinet, en Suisse romande, les protestants les plus ouvertement libéraux, eux, ne s'y sont pas trompés et ont en général considéré Vinet comme l'un de leurs adversaires. Ce fut nettement le cas des deux plus combatifs d'entre eux: le pasteur et professeur genevois Jean-Jacques Caton CHENEVIERE (1783-1871) et l'homme politique vaudois Henri DRUEY (1799-1855). Chenevière, il est vrai, est resté attaché toute sa vie à l'idée que les textes bibliques étaient dotés d'un caractère plus ou moins surnaturel. Ainsi n'a-t-il pas compris, dès 1850, combien la liberté protestante d'examen devait aussi s'appliquer à l'étude historique de ces textes. Sa liberté d'examen, en d'autres termes, s'est appliquée aux doctrines et à de nombreux aspects de la tradition chrétienne, mais elle n'a jamais porté sur les textes bibliques eux-mêmes. L'un de ses arguments favoris a au contraire été d'opposer des arguments d'origine biblique aux doctrines qu'il jugeait nécessaire d'abandonner. Mais cette attitude n'avait rien de rétrograde dans la première moitié du siècle dernier; elle était même fort répandue parmi les libéraux francophones du moment.

Chenevière avait fait sensation, en 1819, en prononçant dans la chaire de Saint-Pierre, à Genève, et en publiant un long sermon intitulé Des causes qui retardent chez les réformés les progrès de la théologie. Or, parmi ces causes, il voyait d'abord la timidité des réformés à procéder aux révisions doctrinales dont leur enseignement avait besoin. Ce programme de révision radicale, il l'a entrepris en éditant en 1831 six Essais théologiques qui, trop oubliés depuis, restent l'un des grands documents du protestantisme libéral dans la première moitié du siècle dernier.

Le premier de ces Essais s'en prenait, tout comme Gasc, au "système théologique de la trinité". Le deuxième remettait en question la doctrine du péché originel; le troisième justifiait, tout en le pondérant, l'usage de la raison en matière de foi. Le quatrième portait l'un sur la notion de rédemption, ce qui était l'occasion de remettre en cause le dogme de la divinité du Christ, et le cinquième s'intitulait "De la prédestination et de quelques dogmes calvinistes combattus par la raison, le sentiment et l'Écriture", ce qui était évidemment tout un programme.

Reste le sixième Essai, qui conserve beaucoup d'actualité. Chenevière s'y attaquait à l'existence même des confessions de foi, quelles qu'elles soient, et s'ingéniait à montrer qu'elles sont la négation même d'une attitude réellement protestante. Son argumentation rappelait celle de Gasc, mais en plus serré et en plus construit. La polémique, en l'occurrence, était d'autant plus nécessaire que, depuis le début du siècle, les partisans du Réveil n'avaient cessé de faire du retour à la Confession helvétique postérieure une exigence de fidélité protestante et reprochaient à l'Église de Genève de n'en plus faire obligation à ses pasteurs. Réponse de Chenevière dans la première livraison du Protestant, le périodique libéral, toujours bien vivant, au lancement duquel il prit une part déterminante en juin 1831: "Genève offre à la Chrétienté un spectacle intéressant et bien digne d'être médité, c'est celui d'une Église constituée, et toutefois subsistant par la seule force de ses règlements de discipline: tandis que la plupart des églises protestantes nationales sont encore, du moins pour la forme, sous le joug des formulaires d'hommes [allusion à la Confession helvétique postérieure], tandis que celles qui se sont déclarées ou dissidentes ou indépendantes n'ont ainsi procédé que pour entendre prêcher et professer dans leur sein certains dogmes et non pas d'autres [allusion aux milieux du Réveil], Genève, depuis plus de cent ans, a su à la fois se passer de confessions de foi autres que la Bible, et se maintenir Église nationale, en réunissant toujours autour d'elle la généralité des fidèles qui constituent son troupeau".

La polémique ne tarda pas à rebondir dans le canton de Vaud, entre 1837 et 1839, lors des débats auxquels donna lieu l'élaboration de la loi ecclésiastique promise depuis la fin de l'ancien régime. On y vit l'opposition de Vinet, qui refusait à l'État le droit de s'immiscer dans les affaires ecclésiastiques et lui déniait le droit d'abolir le caractère obligatoire de la Confession helvétique postérieure, et de Druey qui, tout laïc qu'il ait été, avait des idées très précises en matière de religion. Juriste de formation, Druey avait étudié en Allemagne et y avait suivi, à côté de cours de droit, l'enseignement du théologien hégélien Marheinecke. Très opposé au Réveil, dans lequel il voyait un mouvement aux mains de chrétiens isolés de la population, il considérait l'Église comme un service public et voulait que les décisions y soient prises par le peuple, et non par les pasteurs ou par les seules personnes réputées pieuses. Doctrinalement, il jugeait inévitable une révision en profondeur des doctrines chrétiennes, trop tributaires de conceptions culturelles complètement dépassées, et il tenait la Confession helvétique postérieure pour l'exemple même d'un texte rétrograde et qui n'avait plus sa raison d'être au XIXe siècle. Aussi ne pouvait-il que s'opposer à Vinet et, après avoir milité pour elle dans les journaux locaux, il salua comme une victoire du christianisme bien compris la décision du Grand Conseil vaudois, en 1839, d'abolir la Confession de foi.

Homme politique, Druey n'a évidemment laissé derrière lui aucun écrit ou traité théologique. Mais l'édition partielle de sa correspondance permet de se faire une idée de ce grand défenseur d'une Église qui soit en même temps un service public (raison pour laquelle il resta attaché au régime d'une Église d'État)  et la garante d'une réelle liberté de la foi (ce qui fit de lui un adversaire implacable des jésuites et de tout ce qui, dans le protestantisme, lui semblait relever d'une attitude rappelant celle des jésuites).

Après Chenevière et Druey, c'est en France qu'il faut chercher l'essentiel de la production francophone en fait de théologie libérale protestante, et c'est dans ce pays qu'ont eu lieu les controverses les plus marquantes entre orthodoxes et libéraux. On ne trouve en effet pas, en Suisse romande, de mouvement équivalent à celui de l'école de Strasbourg, qui a fait entrer dans le périmètre d'expression française toute la problématique de la recherche historique et critique sur les textes de la Bible et, plus généralement, en histoire du christianisme. Non que les théologiens romands ne s'y soient pas intéressés, mais ils n'ont fait que suivre le mouvement et les biblistes marquants de Suisse romande, à l'époque, se sont recrutés parmi les orthodoxes plutôt que parmi les libéraux.

Autrement dit, pour savoir ce qu'a été la théologie libérale en Suisse romande dans la seconde moitié du siècle dernier, il est préférable de jeter un coup d'oeil du côté de la production protestante française, qui lui a donné ton et contenu. Le théologien français dont l'influence a été la plus marquante de ce point de vue est sans conteste Auguste SABATIER (1849-1901), chef de file de l'école symbolo-fidéiste. La publication à Paris, en 1897, de son Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire a fait figure de véritable manifeste. Il n'y défendait pas seulement la distinction entre la foi et la croyance, la première ayant seule une portée réellement religieuse (nous dirions existentielle); il y exposait en même temps une théorie de la connaissance qui, s'inspirant de celle de Kant, distinguait nettement entre la connaissance scientifique, objective, et la connaissance religieuse qui, elle, n'est pas seulement subjective, mais s'impose à l'attention par son emploi d'un vocabulaire éminemment symbolique. Jusque vers les années 1920 et même au-delà, tout le protestantisme libéral de Suisse romande a été influencé par la pensée de Sabatier. À sa suite, les théologiens libéraux de ces années-là ont très largement repris à leur compte la grande opposition qu'il développa dans son dernier livre, édité en 1903, donc après sa mort:  Les religions d'autorité et la religion de l'Esprit - un livre qui proposait une critique impitoyable et quasi définitive du recours à l'argument d'autorité en matière de religion, que ce soit dans le domaine de la piété, dans celui de la vie ecclésiastique ou dans celui de la recherche théologique.

La "psychologie" à laquelle Sabatier avait voulu se référer dans son livre de 1897 n'était toutefois pas encore celle à laquelle nous pensons quand nous évoquons aujourd'hui le nom de cette discipline. Au sens moderne de ce terme, la psychologie n'est apparue qu'à la suite des recherches expérimentales entreprises dans ce domaine, tant en Allemagne qu'un France ou aux États-Unis, vers le milieu des années 1890. Or dès 1895, des protestants genevois se sont mis à s'intéresser de très près à ces recherches, en relation très étroite avec leur ami William JAMES qui faisait alors de longs séjour dans leur ville. L'ouvreur de piste fut en l'occurrence un laïc: le psychologue Théodore FLOURNOY (1854-1920). Pendant l'hiver 1904-1905, il fit à l'Université de Genève une série de quatorze conférences sur une discipline au nom nouveau: la "psychologie religieuse". Dans son esprit, cette expression n'impliquait "aucun caractère religieux, pas plus qu'antireligieux". Il s'agissait pour lui d'appliquer à la vie religieuse les mêmes procédés d'observation que la psychologie expérimentale tentait d'appliquer à la vie psychique en général.

L'expression "psychologie religieuse" n'en était pas moins susceptible de faire programme aux yeux des théologiens, et plusieurs théologiens libéraux sautèrent effectivement sur l'occasion. Flournoy leur donna d'ailleurs partiellement raison en prononçant en 1904 une conférence intitulée Le génie religieux; il y dressait un portrait psychologique de Jésus. Ce portrait nous semble aujourd'hui trop facile et trop sentimental, ce qui ne l'empêcha pas, sur le moment, d'avoir un immense succès (la brochure portant ce titre a connu six éditions entre 1904 et 1922).

Deux théologiens libéraux genevois se sont inspirés plus ou moins directement des recherches de Flournoy. Georges FULLIQUET (1863-1940), professeur de théologie systématique à la Faculté de théologie de Genève de 1906 à sa mort, a laissé derrière lui, à côté d'autres livres, un Précis de dogmatique chrétienne (Genève-Paris 1912) qui peut être considéré comme un bon exemple de dogmatique libérale au début du siècle. Qu'on en juge à cet extrait de son introduction: "Il semble que la Réformation ait simplement substitué à l'Église la Bible et qu'elle n'ai procédé qu'à une révision des dogmes ecclésiastiques au nom de la Bible. Mais en réalité, la Réformation a transformé les notions de foi, d'Église et d'autorité, ce qui rend inadmissible la notion catholique du dogme. La critique historique a établi: a) que les dogmes ne sont nullement l'expression directe des besoins de la piété, mais qu'ils constituent en général des compromis habiles entre opinions théologiques contradictoires; b) qu'on ne peut extraire de la Bible une dogmatique unique et complète; c) que les dogmes évoluent selon les conditions de la piété et de la culture générale. Le dogme, pour le protestantisme moderne, c'est la vérité chrétienne, telle qu'elle est reconnue par la communauté des croyants, et dégagée par elle de la révélation scripturaire. Ce qui lui manque, c'est tout caractère quelconque d'autorité, Le dogme se propose, il ne s'impose pas."

La psychologie religieuse (ou psychologie de la religion) était-elle une science encore trop neuve? Fulliquet, sur ce point, semble n'avoir pas bien mesuré toute la portée et surtout toute la nouveauté méthodologique de cette discipline. Il lui a trop vite demandé des arguments au service de l'apologétique qu'il se sentait pressé de développer. Il a cru pouvoir tirer parti de la notion de "moi nouménal", alors en discussion, pour en conclure que ce moi-là devait échapper par nature et par définition aux investigations de la psychologie "scientifique"; mais une telle tentative de sauvetage d'un domaine qui, religieux, serait ainsi soustrait avant toute enquête aux investigations objectives de la démarche scientifique devait s'avérer illusoire dès le moment où la psychologie, étendant le champ de ses recherches, allait justement devenir une psychologie "des profondeurs".

Plus réellement novateur et mieux au fait de cette discipline, Georges BERGUER (1873-1946) soutint en 1903 déjà, à la Faculté de théologie de Genève, une thèse de doctorat intitulée L'application de la méthode scientifique à la théologie. Or, pour lui, la "méthode scientifique" en question n'était plus celle des historiens ni celle des représentants des sciences naturelles, mais  bel et bien celle de la psychologie appliquée à la religion, au sens où avaient déjà tenté de le faire des hommes comme les Américains James, Leuba, Coe ou Starbuck. Nommé chargé de cours à la Faculté de Genève, il y fit en 1917 un cours fort original et qui mériterait d'être relu aujourd'hui par les spécialistes du Nouveau Testament: Quelques traits de la vie de Jésus au point de vue psychologique et psychanalytique (Genève/Paris 1920). Par les voies de la psychologie, et non plus par celles de la recherche historique et littéraire, son projet demeurait celui de toute la théologie libérale dans les décennies précédentes: retrouver la personne et la pensée authentiques de Jésus par-delà les déformations que lui ont imposées au fil des siècles la tradition et les fictions doctrinales des théologiens. Mieux encore, il demandait à la psychologie et à l'expérience psychanalytique de lui donner enfin accès au Jésus réel que, selon lui, l'histoire et l'exégèse n'avaient pas réussi à rejoindre: "Devant l'émiettement des textes et le vague historique auxquels aboutissent l'exégèse et la critique modernes, il est temps de se ressaisir, de se rendre compte que nous n'avons pas affaire dans les évangiles seulement à des mots, mais à des témoins, c'est-à-dire à des personnes humaines qui ont voulu communiquer, par ces mots, une impression vécue".

Les milieux orthodoxes, puis les tenants romands de la théologie barthienne, ont longtemps cru pouvoir se gausser des recherches de Berguer. Son livre et d'autres publications de sa plume demeurent considérablement plus intéressants que ses détracteurs ne lui en ont fait la réputation. Il est vrai que Berguer fut un de leurs adversaires les plus résolus, lui qui, en 1942, faisait par exemple imprimer contre eux une petite brochure intitulée avec humour Pour le Dieu qui parle contre ceux qui font parler leur dieu. Les représentants de ces mêmes milieux, s'ils relisaient Berguer, seraient bien surpris de constater que, dans le fond, ce libéral tant décrié anticipait sur ce qui fait maintenant le succès d'un Drewermann, mais en général avec plus de doigté que lui.

Dès l'entre-deux-guerres, les théologiens romands ont curieusement hésité à se laisser qualifier de libéraux. Était-ce par crainte que cet adjectif ne les desserve devant l'opinion publique? Plutôt par souci de ne pas se laisser embrigader dans une école de pensée dont ils auraient pu ne pas partager toutes les options - ce qui   témoignait en fait d'une attitude éminemment libérale. Cette attitude, nous la retrouvons tout entière et remarquablement assumée par le Genevois Auguste LEMAITRE (1887-1970). En 1924, il publia à Lausanne une étude sur La pensée de Rudolf Otto et le mystère du divin. Le choix d'un tel thème suffit à montrer la perspective large dans laquelle il se situait: respect de la vie spirituelle dans sa spécificité, inclusion de la foi chrétienne dans l'horizon du fait religieux pris dans son ensemble, attention aux exigences d'une pensée animée par le souci de la vérité, mais sans la laisser retomber dans les travers d'un rationalisme religieux. La même année, Lemaître était nommé à la chaire de systématique de la Faculté de théologie de Genève.

En 1928, tandis que la théologie barthienne commençait à faire des adhérents dans la jeune génération des théologiens, Lemaître prononça une leçon de rentrée qui, à elle seule, était déjà tout un programme: L'Évangile et la théologie du Dieu lointain. C'est la première fois qu'un professeur de théologie francophone s'en prenait à la pensée de Karl Barth. Lemaître vit d'emblée dans cette théologie qui se disait dialectique (elle était en réalité plus paradoxale que dialectique) "une démarche de désespoir": "Une théologie qui commence par nier toute trace de la réalité divine dans la conscience ne peut connaître Dieu en Christ que par une démarche purement arbitraire […] Voici la rançon d'une théologie de la pure transcendance: Dieu est si loin qu'il faut entre lui et moi l'intermédiaire d'une autorité qui s'impose par elle-même en dehors de toute justification morale et intellectuelle […] Sans aucun doute la solution la plus parfaite serait d'introduire ici le magistère divin d'une Église infaillible".

Pendant toute une partie de sa vie et jusqu'à sa mort, Lemaître a animé "Foi et Vérité", un groupe de théologiens genevois (Berguer en faisait partie) qui a publié sous ce titre, entre 1943 et 1962, une trentaine de "Cahiers" défendant l'idée d'une "Réforme progressive", par quoi ils entendaient rappeler combien le protestantisme doit sans cesse réviser sa pensée et son action. Foi et vérité est aussi le titre que Lemaître a donné à sa "dogmatique protestante", publiée à Genève en 1954. "Je n'ai jamais prétendu à une originalité de pensée qui m'eût permis d'intervenir avec une autorité particulière dans les débats théologiques contemporains, avertissait-il dans son introduction. Désireux de communiquer à mes chers étudiants un esprit plutôt que de leur proposer un système, je me suis souvent demandé jusqu'à quel point un dogmaticien avait le devoir d'innover. Il rend témoignage à une vérité qu'il n'a pas à réinventer".

Ce qui n'a pas empêché Lemaître d'affirmer tout au long de cet ouvrage des convictions très fermes, par exemple quant à son rapport aux réformateurs: "Les Réformateurs n'ont pas aperçu clairement l'incompatibilité entre leur nouvelle compréhension de la foi et l'idéal d'une orthodoxie doctrinale. Manque de logique ou manque d'audace? Très hardis dans leur offensive contre la hiérarchie et le sacramentalisme romains, les Réformateurs ont prolongé l'empire d'un christianisme dogmatique, que seuls les rationalistes et les sectaires cherchèrent à ébranler". De fait, Lemaître, dans ce livre, n'a pas hésité à reprendre, mais à sa manière fine et élégante, les principales options de la théologie protestante libérale la plus classique: rejet vigoureux du dogme de la trinité, abandon de la notion de sacrement "qui n'est pas un concept nécessaire de la dogmatique chrétienne", affirmation selon laquelle "le protestantisme a raison de dire que rien de juridique, d'institutionnel, de hiérarchique n'appartient à l'essence de l'Église", refus de toute la conceptualité substantialiste dont ne cessent de s'encombrer les théologies orthodoxes, en particulier quand elles parlent du Christ (problème de ses deux "natures" et de sa "divinité"), relativisation de tout le vocabulaire ayant trait à la résurrection, abandon même "de la doctrine paulinienne de la résurrection" pour lui préférer "la doctrine johannique de la vie éternelle".

L'ouvrage prend fin sur un "post-scriptum" dont la tonalité est, somme toute, à quelques exceptions près, très caractéristique des théologies libérales d'expression française et de la manière romande de concevoir le libéralisme théologique jusqu'à la première moitié de notre siècle. En voici les dernières lignes: "Nous avons retrouvé aujourd'hui un sens du mystère qui limite les prétention de notre intelligence, en particulier lorsque, voulant penser religieusement, elle s'enhardit à poser le problème de Dieu, inséparable de celui de notre destinée […| L'étude du dogme chrétien serait stérile et vaine si elle ne contribuait à sa manière à faire de nous des disciples plus fidèles de celui en qui nous avons salué la lumière de la vie".

L’ATHÉISME DANS L’HISTOIRE OCCIDENTALE

Jean GEORGELIN

Georges MINOIS ; Histoire de l’athéisme des incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours.
Ed. Fayard 1998-677 p.

L'Athéisme antique
Le Moyen-âge
La renaissance
Le 17e siècle
Le 18è Siècle
La Révolution
le 19e siècle
Notre époque

Un éminent historien rennais qui a déjà beaucoup publié sur les religions, nous donne un livre qui fera date et mérite d’être discuté amplement dans les églises chrétiennes. Si le plan manque parfois de rigueur, l’érudition est imposante, l’objectivité, l’impartialité ne manquent pas.Point totales cependant.

Il va de soi que le terme d’“athéisme” qui a une connotation péjorative, pose un redoutable problème de vocabulaire : il a pu pendant des siècles désigner les dieux de la cité. Il convient de déplorer à notre époque, les ambiguïtés, pour ne pas dire les escroqueries de certaines enquêtes d’opinion qui font dire à des catholiques qu’ils sont à la fois athées et catholiques.En fait ces jeunes gens et ces jeunes filles sont des “panthéistes”.

ATHÉISME ANTIQUE

Ceci admis, il faut convenir que l’antiquité a connu des athées authentiques, dont le plus connu a été Démocrite, tenant du matérialisme, doctrine aujourd’hui détruite par les progrès de la physique quantique. Ceci avait été fort bien perçu par le grand physicien H.Poincaré, cousin du chef d’Etat, à la veille de sa mort, en 1916. Que tant de philosophes, point tous marxistes, puissent encore, 80 ans après, se dire matérialistes, passe l’entendement ! En fait, dans l’antiquité, l’athéisme est resté fort minoritaire.-G. Minois dit même… “extrêmement rare” (p. 66).

Un certain consensus, au niveau des philosophes, s’établissant autour du panthéisme. Quant à Socrate, il a penché vers l’agnosticisme, mais c'est avec son disciple Platon, que s’opère pour la première fois, une dénonciation philosophique de l’athéisme, sur un thème appelé à une grande fortune : son immoralité.
En ces matières, nul ne pouvant être neutre, la philosophie de Platon a cautionné la lutte contre les athées.

Le STOICISME, lui, pose plus de problèmes : un athéisme ? ou un courant religieux? G. Minois, penche pour un panthéisme matérialiste. Le SOPHOS stoïcien serait le surhomme, ou homme divin. Thème appelé à avoir la fortune que l’on sait au 19e siècle. Quant à EPICURE et LUCRECE, s’ils ne croient pas en la survie de l’âme (et ils ne sont pas les seuls à cette époque), il semble difficile de les enrôler sous la bannière de l’athéisme. Vers l’an 400, l’empire s’effondre en Occident… Suit une période marquée par la disparition des procès d’impiété.G.Minois y voit la preuve de sa généralisation.On se permettra de n’être point d’accord. Il conviendrait aussi de tenir compte de la profonde corruption des institutions judiciaires, sensible dès l’an 200, d’autant que l’auteur admet : “dans l’empire la frontière entre athéisme et croyance est aussi floue que de nos jours ; enfin, cet athéisme antique manque de contenu : l’athéisme intégral tel que nous le concevons aujourd’hui, a besoin d’une armature scientifique et conceptuelle que la culture d’alors ne pouvait lui offrir” (p. 67) G.Minois pense même que le caractère hybride de cet athéisme antique expliquerait le triomphe du christianisme. Cela apparaît discutable : les vieilles croyances polythéistes, grecques et romaines traversaient alors une crise extraordinaire. A Rome, 2 augures ne pouvaient plus se rencontrer sans rire. Et le désir d’une religion monothéiste était, lui, profondément ressenti au point qu’à Rome, dans l’aristocratie, les femmes “judaïsaient” beaucoup.Mais le judaïsme répugnait à la majorité des romains, par suite du sabbat et de la circoncision pour lesquels ils n’éprouvaient que mépris. L’essor d’un judaïsme était dès lors assuré : “le christianisme est un essénisme qui a réussi” (E. Renan). Jugement d’autant plus remarquable qu’au moment où il fut formulé, nos connaissances sur la secte de Qoumran étaient des plus minces.
 

Arrive le Moyen-Âge. Aujourd’hui est désuète la problématique de Lefebvre, à savoir que l’outillage conceptuel de l’époque interdit l’athéisme. Entre temps nos connaissances sur les cathares ont beaucoup progressé et les registres de l’inquisition à Montaillou, popularisés par E. LE ROY LADURIE, ne laissent pas la place au moindre doute.Plus précisément les inculpés se situent “au confins de l’athéisme” (p. 92). Alors que dire des gens instruits ?… Deux zones sensibles émergent lors de la Renaissance intellectuelle, du Bas-Moyen-Age : les universités et les régions de contact entre islam et christianisme. Est-ce un hasard si l’un des bastions de l’unitarisme en Europe est la Transsylvanie ?

L’essor des universités médiévales, inséparable d’une redécouverte des manuscrits grecs et donc de la pensée d’Aristote, place le christianisme devant un redoutable problème : car le grand philosophe n’admet pas l’éternité du monde ni l’immortalité de l’âme. Aux 11e-13e siècles on est donc bien loin d’un paisible unanimisme de la foi. Et ce n’est pas un hasard si, dès le 11e siècle, Anselme, par son argument ontologique, énonce une des premières preuves de l’existence de Dieu. Le “Docteur Angélique”, Thomas d’Aquin, 2 siècles plus tard, dans sa “somme théologique”, peaufine Anselme.

Rien n’y fait, Guillaume d’OCCAM anéantit les 5 preuves avancées par Thomas d’Aquin. Au 15e siècle, avec le grand mystique rhénan, Maître ECKARDT dont l’influence est si profonde sur la spiritualité de son temps, l’on est aux portes du nihilisme.

L’Eglise doit mener une offensive “tous azimuts”. Dès 1336, ce sont les premières réactions contre les fêtes populaires urbaines. Les “gogliards”, ces étudiants “renie-Dieu” du 14e siècle, encore si mal connus, inquiètent fort les prédicateurs. Plus grave encore apparaît le mépris contre les sentences d’excommunication, même en milieu populaire urbain plus surveillé.Bref, pour parodier tel livre célèbre de R. Pernoud, il faut en finir avec le Moyen Age, tout au moins avec ses images tronquées.
 

Qu’en est-il de la Renaissance ? La problématique de Lefebvre est abandonnée. Et dans la diffusion des idées hétérodoxes, voire athées, Padoue joue un rôle essentiel, mal connu dans le détail, car la prudence s’impose : “le vrai choix de POMPONAZZI, comme de ses contemporains ne nous est pas connu” (p. 114) et cela vaut tout autant pour LEONARD de VINCI : qu’a-t-il été exactement ? un stoïcien ? un panthéiste ? un impie, à en croire son biographe contemporain Vasari ? Comment le savoir ?Les cours royales sont aussi contaminées : “toutes les autorités réformatrices désigneront l’entourage des rois comme des repaires d’athéisme” (p. 115). Les étudiants, les comédiens sont également suspectés.

“Le Cymbalum mundi” de Bonaventure des Périers est rédigé en 1537.

A la même date est rendu public le premier des dix édits de la monarchie contre l’athéisme blasphématoire dans les armées.

Certes, la prudence s’impose car le terme “athée”, tout comme “fasciste” au 20e siècle a pu ne relever que de l’insulte vulgaire. Mais on ne peut que prendre acte que c’est au cours de la première moitié du 16e siècle que fleurit pour la première fois le mot “athée”. La présence irréfutable d’athées à Paris, Orléans, dans le Béarn et dans la plupart des régions de France est donc attestée dès 1560 (p. 140). En Corse, vers 1565-1615, les jésuites se demandent si l’île a été seulement christianisée, vu le nombre d’insulaires qui vivent en état d’athéisme, sans aucune référence au divin. L’encadrement clérical semble y avoir été singulièrement déficient, tout comme en d’autres régions de France où a joué aussi l’abus des excommunications. Suivent quelques pages bienvenues de G. Minois, quant au témoignage décisif de Calvin, pourfendeur de toutes les incroyances, du déisme à l’athéisme et même du panthéisme naturaliste. Bref… “le 16e siècle a été marqué par la grande tentation de l’athéisme” (p. 151). C’est après 1570, que sévit la répression judiciaire tout comme la propagande anti-athée, par la plume.

Le 17e siècle hérite d’un lourd héritage. Les mémoires du Père COTON, le jésuite confesseur d’Henri IV, publiées post mortem attestent des progrès de l’incroyance à la cour royale !

Un autre milieu est également contaminé : les médecins.Quand bien même le Père MERSENNE exagère en avançant le chiffre de 50.000 athées. Dans la capitale, il faut le reconnaître, et Mersenne est un savant haut de gamme, le phénomène est difficile à cerner, à cause du monde libertin que l’on ne saurait confondre avec l’athée. Il est lui-même rien moins qu’homogène. Les luttes entre jansénistes et jésuites stimulent, elles aussi, les progrès de l’incroyance. Dès les années 1660, on constate un nouveau bond en avant de l’incrédulité, où l’Angleterre tient bien sa place. Mais le plus grand savant de l’époque, et à en croire ses pairs, le plus éminent de tous les temps, NEWTON, est chrétien unitarien. LEIBNIZ,  le plus grand qu’ait produit l’Allemagne moderne, est lui, chrétien orthodoxe. On considère que la révolution scientifique, commencée en Ionie, un siècle avant notre ère, s’achève en 1687 avec les principes de Newton. Il n’y a donc pas incompatibilité (ce que G. Minois ne dit pas assez) entre science et christianisme épuré. Rappelons que le grand savant du 20e siècle, EINSTEIN est croyant. Pour être totalement objectif, il convient de préciser les méfaits d’un certain cartésianisme. “Lorsque Voltaire accuse Descartes de conduire à l’athéisme, il n’a pas entièrement tort” p. 259. Mais il n’y a pas que la science, … l’esprit critique de l’époque porte les esprits au déisme et à l’athéisme, par le biais de l’étude des livres saints. Rien qu’en langue française, en Europe de 1695 à 1700, paraissent 55 éditions de la Bible. “C’est entre 1690 et 1730, que l’initiative change de sens. Le progrès des études bibliques joue en faveur du déisme et bientôt de l’athéisme” (p. 270).

L’Angleterre est là encore en tête du mouvement soit. Mais ce que ne dit pas G.Minois (et on ne peut que le regretter) c’est que dans le monde catholique tout au moins, il est un grand exégète, Richard SIMON, contraint au silence par un homme de valeur, Bossuet. Une erreur payée très cher… Au début de notre siècle, A. SCHWEITZER ne peut que constater l’effrayant retard de l’église catholique en matière d’exégèse.
 

Le 18e siècle a débuté par l’étonnant mémoire de 1209 pages de l’abbé MESLIER, mort en 1729, qui circule sous le manteau. Pourtant Meslier inquiète toujours même les plus hardis. Au 19e siècle les éditeurs n’osent pas le publier… “ce ne sont pas seulement les audaces impies du curé qui poussent les intellectuels à prendre leurs distances, c’est aussi la lourdeur et le caractère rustique de son style qui rebutent” (p. 307).

Rien désormais n’arrêtera les progrès de l’incroyance, que l’on peut juger à l’aune des assemblées du clergé français, passant du désarroi entre 1750 et 1775, à la panique de 1775 à 1782.

Et les ateliers clandestins des copistes témoignent par leur nombre, d’une demande forte qui élève les prix. Mais que d’ambiguïtés demeurent : “Les rapports entre déisme et athéisme sont très confus au 18e et cette confusion est encore accrue par les jugements divers émis sur les ouvrages de leurs partisans” (379). Une fois de plus le catholicisme tridentin, par sa rigidité doctrinale encourage les positions extrêmes. Morelly prend acte du fait que les pays protestants ont moins d’athées. La saine critique biblique y est certainement pour quelque chose. Mais à cette époque le fait dominant, c’est l’émergence d’un matérialisme athée, fort bien analysé par G. Minois. (On ne saurait confondre les deux, car Dieu a fort bien pu créer une matière pensante, comme Voltaire n’a pas manqué de le faire observer dès 1734). Son plus ferme soutien est d’HOLBACH, dont la figure reste cependant énigmatique, malgré son abondante production : 10 volumes sans compter 440 articles dans l’encyclopédie, avec son traité : “Qu’est-ce qu’un athée ?” (1770). L’athéisme est désormais adulte, avec une philosophie -le matérialisme-, une science -le mécanisme- une morale -la loi de nature. Pourtant ce 19e siècle l’a dédaigné, à cause de ses faibles bases scientifiques.En 1800, Sylvain MARECHAL, en publiant son dictionnaire des athées, donne à l’athéisme ses lettres de noblesse. Il est désormais un fait banal. Mais il n’est pas le seul vainqueur de la décomposition religieuse contemporaine, tout comme en notre fin de siècle, LE DESIR DE DIEU, hors des églises, génère un déisme porté vers l’ésotérisme, l’occultisme, le spiritisme, la Franc-maçonnerie. Et là, pour des esprits éclairés, a pu jouer un certain effroi devant les conséquences de l’athéisme, dont on devine dès cette époque qu’il peut mener au nihilisme… Napoléon en internant Sade, craint moins ses polissonneries que son négativisme.Les dictateurs sont parfois clairvoyants.
 

A la charnière de ces deux siècles, c’est la tourmente révolutionnaire qui voit l’irruption de l’athéisme populaire.

Convient-il de s’y attarder longuement ? Nul aujourd’hui, la recherche ayant progressé, ne peut en douter. Cette flambée n’a pas été dictée de l’extérieur, sauf peut être à Paris. Dominent la haine de la confession, et surtout de la confession féminine, considérée comme un instrument de pouvoir aux mains des prêtres. L’attaque antireligieuse démontre que le peuple en de nombreux endroits, à Paris comme en province, est déjà “détaché”. Du reste la déchristianisation a commencé dès 1789. Chez les Sans-culotte de la capitale, domine l’athéisme pratique ; car ils sont éloignés aussi bien de l’athéisme théorique que du déisme. Rien ne prouve qu’ils aient suivi Robespierre dans son grand discours du 21/11/93 contre l’athéisme, jugé “aristocratique”, et plus encore qu’ils aient adhéré, ne fut-ce que de coeur, à la grandiose fête de l’être suprême.
 

La Révolution a laissé des traces durables ; le 19ème voit la montée de l’athéisme pratique, combattant. En Bassin parisien, et même en Bretagne, dès 1825-30, certaines enquêtes sont accablantes. Malgré les progrès de la sociologie religieuse, on n’a toujours pas d’explication globale de ce fait majeur de l’ancienne France : le contraste entre les régions “détachées” et les “fidèles”. Sur tout le territoire c’est l’implantation durable de la libre-pensée, avec parfois des gestes provocateurs, le célèbre cochon du vendredi. (On se gardera cependant de confondre Libre Pensée et Athéisme).

Si le matérialisme a été le fait majeur du 18e siècle, cent ans après, il passe le relais à un autre grand événement : l’apparition des grandes philosophies athées, avec A. COMTE, FEUERBACH, SCHOPENHAUER. Mais HEGEL, non seulement n’est pas athée (d’accord avec G. Minois), mais fort de la lecture de sa correspondance, on peut assurer qu’il est chrétien, peut-être à l’image de Newton, unitarien.Mais avancer, comme le fait l’auteur que toute la postérité de Hegel est athée ne résiste pas à l’examen. Et l’Italie ? En vérité ces penseurs de grande classe qu’ont été Hegel et Thomas d’Aquin, ont eu des postérités de droite, de centre et de gauche. Il n’est pas jusqu’au marxisme qui ne révèle quelques ambiguïtés : si Marx est un athée tranquille, Lénine,  un matérialiste ferme, Jaurès, lui, se veut spiritualiste. A la veille de sa mort il ne désavouera toujours pas ses thèses où il s’est affirmé tel. A la fin du siècle, l’athéisme semble avoir le vent en poupe. Et pourtant… cent ans après, il piétine.
 

Notre époque vit d’abord sous le signe de l’incertitude.
En 1989, le C.N.R.S; a diligenté une enquête auprès des responsables de ses unités de recherche : 110 se déclarent croyants, 106 incroyants et 23 agnostiques. Mais pour une recherche probe, combien d’autres douteuses ?…

On ne peut pas trop s’attarder sur l’ambiguïté du terme “athée”. Car les panthéistes ne manquent pas. En fonction de la question, le nombre de ces athées varie du simple au décuple, sur fond d’incohérence. En 1997, on l’a déjà dit : 32 % des catholiques ne croient pas en Dieu… En 1939, l’un des premiers sondages Gallup, à New York démontrait que, tel jour, 40 % des américains estimaient que la politique étrangère du nazisme menaçait l’Allemagne potentiellement ; mais le lendemain, 60 % pensaient qu’Hitler était dangereux ! Une question personnalisée change tout …

Aussi, loin de ces escroqueries -c’est le terme qui convient- on évoquera avec toute l’attention qu’elle mérite l’enquête du sociologue GIRARDI, qui distingue 5 niveaux de perception :

A- L’athéisme assertorique : Dieu est nié,
B- L’athéisme agnostique : le problème est insoluble.
C- L’athéisme sémantique : la question n’a pas de sens.
D- L’athéisme pratique : on vit comme s’il n’y avait pas de Dieu.
E- L’athéisme de Spéculation pratique : l’existence de Dieu n’a pas de conséquence sur le comportement. On est loin du caractère illusoire, de “l’invraissemblable confusion” (p.560) des sondages évoqués ci-dessus.

Un autre sociologue, E.PIN, a bien disserté sur les 3 passages possibles à l’athéisme :

A- Le milieu : là jouent la déchristianisation préexistante, les lectures, les loisirs, les difficultés de l’existence ;
B- L’absence totale de formation religieuse
C- L’hypocrisie des croyants.

Enfin on doit à A. VERGOTE une approche pénétrante des raisons du passage à l’athéisme :

A- L’effroi devant le sacré.
B- La défense contre le “magique”.
C- La désacralisation du monde; là, le christianisme peut être responsable : Dieu est trop haut; science et technique peuvent jouer dans le même sens.
D- La méfiance devant l’affectivité.
E- l’existence du mal dans le monde, perçue tout d’abord par les jeunes.
F- La sexualité ; la plénitude qu’elle peut assurer, peut générer une absence totale de besoin spirituel;
G- La guerre, qui peut jouer dans le même sens que la sexualité.
H- Enfin, l’image d’un Dieu héritée de l’enfance.

Au bout de ce talentueux voyage au bout, non de la nuit, mais de 25 siècles d’histoire, peut-on dresser un bilan ? Sans aucun doute l’auteur l’admet : les religions ont résisté mieux que prévu. L’athéisme est peu organisé, sans beaucoup d’adhérents. Certes, il n’est pas exclu que la crise des églises établies n’y soit pour quelque chose : elles n’effraient plus et donc ne nourrissent plus comme au 19e siècle des contre-églises libre-penseuses. (Libre-penseuses et non toutes athées.)

Mais cette explication est en elle même un peu courte : la science peine à s’affirmer ; 11% des français ne croient-ils pas aux fantômes ? 21% à la réincarnation, 46% à l’astrologie ? Là on se permet de regretter que les recherches sur l’au-delà n’aient pas été citées, entre autres celles de F. BRUNE . G. Minois objectera qu’on peut croire en la survie de l’âme sans adhérer à l’idée de Dieu. Et NIETZSCHE en est l’illustration. Mais ces enquêtes sont une pierre dans le jardin de l’athéisme.
Bref…”Le religieux ne disparaît pas” (p 578).

Il n’est pas exclu que se réalise la prévision de J. DELUMEAU : le maintien d’un christianisme minoritaire, mais rajeuni…

Jean Georgelin

Georges MINOIS ; Histoire de l’athéisme des incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours.
Ed. Fayard 1998-677 p.