avril 2000

APOCALYPTIQUE ET FOI CHRETIENNE, Philippe AUBERT
 

Introduction
L'homme et son imaginaire religieux
Les utopies comme contestation du fatalisme de l'Histoire
Albert Schweitzer et l'eschatologie conséquente.
Bultmann et l'eschatologie radicale.
Conclusion
Bibliographie
 

UNE APOCALYPSE EST-ELLE CROYABLE ? Jean BLANCHET
 

Une apocalypse c'est, selon le grec, une révélation.
Dans quelle mesure les apocalypses sont-elles croyables ?
Marc, dans son chapitre 13, nous propose une apocalypse.
Qu'est-ce donc qui va finir ?
Quand et comment cela finira-t-il ?
La venue du Fils de l'Homme en gloire (Matthieu 24.30-32, Marc 13.26-27, Luc 21.27).
Un châtiment éternel qui pourrait avoir un sens bien différent.
Conclusion
 

L'ACTUALITE DES TEXTES APOCALYPTIQUES, Elian CUVILLIER

ROYAUME DE DIEU ETAPOCALYPSE Brice DEYMIÉ

Introduction
L'homme et son imaginaire religieux
Les utopies comme contestation du fatalisme de l'Histoire
Albert Schweitzer et l'eschatologie conséquente.
Bultmann et l'eschatologie radicale.
Conclusion
Bibliographie

Introduction

 
Afin d'introduire ces différents thèmes de la pensée religieuse occidentale que sont l'apocalyptique, l'eschatologie et le règne de Dieu, je voudrais en liminaire, souligner la difficulté d'une telle problématique.Tout d'abord, et ce à la suite de bien d'autres théologiens, je crois que l'apocalyptique fait partie intégrante du message chrétien. Essayer de penser le christianisme en évacuant l'apocalyptique et toutes ses variations, ce serait, de mon point de vue, réduire celui-ci à certains mouvements philosophiques, à certaines idéologies, ou, et c'est là peut-être le plus surprenant, refaire du christianisme une mythologie. Avec l'apocalyptique, les difficultés abondent.Je me contenterai d'en retenir quelques-unes qui n'ont pour objet que de montrer le malaise engendré par ces concepts.

Premièrement, force est de reconnaître que le message apocalyptique s'exprime dans le cadre d'un genre littéraire particulier. L'exégèse des textes, le déchiffrement des codes sont toujours extrêmement compliqués. Une fois les codes décryptés par les exégètes, reste encore l'épineux problème de l'interprétation globale et de sa signification dans l'ensemble de la tradition. Il n'est pas simple de répondre à la question de la signification de l'apocalyptique juive, mais on doit aussi se demander si l'Apocalypse de Jean est bien une apocalypse. Autre point qui mérite d'être souligné, c'est le fait que cette littérature, qu'elle soit juive ou chrétienne, est née dans des situations de crises.Crises qui imposaient aux communautés dont elle est issue, une relecture et une reformulation de la foi traditionnelle.Si cette reformulation ne prend pas automatiquement le contre-pied de ce qui était cru avant, il semble qu'elle en est souvent la radicalisation extrême.Pour le dire de manière plus explicite, l'Apocalypse de Jean est une théologie qui radicalise les conséquences des récits de la Passion et de la théologie de la croix formulée par l'apôtre Paul. Les situations de crises qui sont la matrice de l'apocalyptique, ne sont pas étrangères à la marginalisation de cette littérature. C'est le cas pour le canon de la bible hébraïque qui a conservé peu de traces de la production apocalyptique juive. En ce qui concerne l'Apocalypse de Jean, ce texte a toujours eu un statut particulier dans la tradition chrétienne.Je remarquerai simplement que ni Luther, ni Calvin n'ont commenté ce livre, ils voyaient en lui un amas dangereux de croyances juives et de superstitions.Dès le départ, tous les thèmes liés à l'apocalyptique posent des problèmes au judaïsme et au christianisme.

Mon propos sera maintenant d'essayer de montrer les variations de cette thématique, ainsi que quelques tentatives de compréhension ou d'évacuation, telles que nous les retrouvons dans la tradition chrétienne occidentale.

L'homme et son imaginaire religieux

 
Puisqu'il faut bien choisir un angle d'attaque, même si celui-ci déterminera largement notre interprétation, je propose de considérer que l'imaginaire religieux issu de la tradition judéo-chrétienne, s'élabore entre deux pôles : la création et l'apocalypse.Ces deux pôles sont entièrement déterminés par Dieu.Il est l'Alpha et l'Oméga, le maître de la Nature et de l'Histoire. Entre ces deux pôles se joue toute la compréhension de l'Histoire universelle, mais aussi de ma propre histoire, ce que la théologie appelle l'Histoire du Salut. Si nous retenons pour l'instant cette définition relativement simple et traditionnelle de l'imaginaire religieux avant d'y injecter d'autres notions, une première constatation s'impose.

Assez rapidement, et sous l'influence de phénomènes dont l'analyse dépasserait largement le cadre de cet article, les notions de création et d'apocalypse ont été détournées de leur signification première. La doctrine de la création s'est très vite transformée en quête des origines. Sur ce point, je pense que le christianisme a été plus sensible à cette dérive que le judaïsme. Les raisons sont à chercher dans les rapports qu'il a entretenus dès ses débuts avec la culture païenne.Cette confusion entre la notion biblique de création et la quête des origines, aboutira en occident, à la confrontation entre la science et la foi. Hormis les fondamentalistes de droite et de gauche, on s'accorde aujourd'hui pour penser que le but de la doctrine de la création est de déterminer l'homme par rapport à Dieu, et non de le déduire uniquement de la Nature ou de l'Histoire, sans nier pour autant qu'il reste en partie tributaire de ces deux réalités incontournables. Pour la doctrine de la création, l'homme commence dans son rapport à Dieu, ce qui explique que pour la bible, Adam est sans précédent. Il n'y a pas de généalogie d'Adam, il est l'homme une fois pour toutes bien avant d'être le premier homme.

Avec la doctrine de la création, nous sommes aux antipodes de la recherche des origines telle que la poursuit légitimement la science. Il était normal qu'en confondant la création et les origines, on en soit venu à  confondre aussi le message apocalyptique et la fin de l'Histoire. Cette falsification des deux notions bibliques n'a pas manqué d'influer très concrètement sur les théories du salut. Le salut s'est transformé en sauvetage, ce que G. Vahanian appelle le sotérisme. C'est un salut qui n'a de réalité que dans l'au-delà de ma propre histoire, après ma mort, et au-delà de l'Histoire, après le jugement de Dieu. L'apocalypse devient ainsi pour la tradition chrétienne, synonyme de catastrophe finale.Certes, il existe plusieurs manières de gérer cette attente, ce temps entre le début et la fin, mais il est intéressant de constater que tout au long de ces deux mille ans de christianisme qui viennent de s'écouler, il n'a pas manqué d'hommes et de femmes pour s'insurger contre cette fuite du salut hors du monde. Ces tentatives extrêmement diverses, ont permis au christianisme de ne pas sombrer dans une simple religion du salut en développant une éthique dont le but était de changer le monde, à l'inverse du sotérisme qui change de monde. Ces affirmations de l'incarnation du salut, souvent très fortes, ont permis à ce qui n'était qu'une téléologie, de se tranformer en eschatologie, d'une théorie de la fin, on passe à une réflexion sur la finalité, sur l'ultime.

Plus que la fin de l'Histoire, l'eschatologie en postule la nouveauté, la nécessaire nouveauté. Pour la bible, il n'y a d'Histoire qu'à la condition qu'elle soit nouvelle. La nouveauté ne peut émerger que si des individus acceptent de briser les fatalismes, les répétitions mimétiques qui structurent les sociétés humaines, et qui les condamnent irrémédiablement au cycle de la violence et du sacrifice des innocents. La bible, c'est l'histoire de ces hommes et de ces femmes, qui ont refusé l'engrenage de cette violence, moteur de la civilisation.C'est en cela que la bible est une révélation, et que l'apocalyptique en est la forme la plus radicale. Là où le mythe fonde la culture sur la violence, Oedipe, Rémus et Romulus, et sur le fait que pour la foule, la victime est coupable et que sa mort aura une fonction purificatrice, la bible révèle cette imposture et démontre que les victimes sont innocentes. Basée sur la violence, une culture ne peut que finir dans la violence. On pourrait poursuivre cette piste et montrer combien les thèses de René Girard sont importantes pour la compréhension du message apocalyptique, mais notons simplement que Girard ne prétend jamais donner une interprétation théologique des textes qu'il interprète selon son "système", il se place sur le plan de l'anthropologie et le théologien se doit d'en tenir compte.

Il est clair que l'eschatologie ne se confond pas avec la téleologie, elle est au principe de la nouveauté, contre tout ce qui veut être une solution finale.Le christianisme est donc toujours traversé par une tension entre cette fuite en avant vers la fin, et cette affirmation de la nouveauté dans le monde, la révélation eschatologique.Cependant, on ne peut que constater que l'équilibre a rarement été maintenu, et que l'eschatologie a le plus souvent été détournée au profit de la téléologie.L'apocalyptique est devenue au cours des siècles le cadre symbolique exprimant le mieux cet abandon du monde au profit d'un jugement qui y mettrait un terme. Il était donc naturel que les théories du salut se mettent en harmonie avec cette conception. C'est un salut que l'on peut comparer au principe des vases communicants. Les représentations de la piété médiévale en sont les meilleures illustrations.Au moment du jugement dernier, les péchés accomplis sur cette terre sont rétribués par l'enfer. Les vertus, elles, permettent à ceux qui les ont pratiquées de leur vivant de faire partie des élus. Ces tableaux nous offrent une vision assez rassurante, le jugement semble équitable, et la catastrophe finale n'empêche pas Dieu de procéder à un tri, mais élus ou réprouvés, c'est dans un autre monde que ça se passe. Pourtant, même si ces représentations tiennent plus du sotérisme que du novum (= neuf), elles signifient tout de même pour celui qui les regarde, que le devenir de l'humanité résulte d'un choix, et c'est là un des points les plus importants de l'apocalyptique biblique. L'apocalyptique n'est pas la forme religieuse d'une philosophie fataliste de l'Histoire, elle implique le choix des individus, mais surtout, elle est le résultat du choix. Cette notion essentielle sera très souvent oubliée dans la tradition de l'Eglise, et l'on verra dans le cadre apocalyptique, la meilleure expression du fatalisme de l'Histoire. Heureusement, cette vision sera contestée, et parfois de manière assez inattendue, peut-être la plus inattendue de toute : l'utopie.

Les utopies comme contestation du fatalisme de l'Histoire

 
On a très souvent analysé le livre de Thomas More "L'Utopie", sous l'angle politique, mais on a beaucoup moins insisté sur sa dimension théologique. Il est vrai que la relative absence du religieux dans cet ouvrage ne manque pas de surprendre le lecteur.Thomas More invente un mot à partir du grec afin de décrire ce qui n'a pas de lieu, l'île de nulle part.Il s'agit d'une critique radicale de l'Angleterre d'Henri VIII.Le livre est écrit pour moitié à Rotterdam, dans la maison et en présence d'Erasme.Le prince des humanistes tiendra "L'Utopie" pour le plus grand livre du XVIe siècle. Selon More, il faut restructurer totalement la société humaine si on veut lui redonner une harmonie, mais surtout un avenir. La question que l'on se pose alors est de savoir pourquoi un homme pieux, anti-protestant, tellement il est attaché à l'unité de la chrétienté, ne cherche-t-il pas à contruire son utopie en fonction de l'eschatologie chrétienne comprise comme l'émergence du novum dans l'Histoire ? Une seule réponse me semble envisageable, More ne trouve pas dans son attirail dogmatique la réponse à sa question. Comment faire du neuf ? Je crois que cette thèse est corroborée par la naissance de la Réforme au même moment.La Réforme, et ce particulièrement dans sa spécificité luthérienne, est une attaque contre la conception du salut telle qu'elle est dominante dans la chrétienté. Dans sa forme calvinienne, elle est une opposition totale à la relecture mystique d'Aristote sur laquelle est basée la Renaissance.Pour des raisons certainement plus politiques que théologiennes, More veut ignorer cette critique qui pourtant apporterait de l'eau à son moulin, ce faisant, il délaisse totalement l'apocalyptique traditionnelle et fait de son utopie une anti-apocalyptique.

Si l'on suit la chronologie, on trouve dans le phénomène des Lumières une autre contestation de cette compréhension de l'apocalyptique.La foi dans la capacité de raisonnement, et le progrès qui doit en découler, font que l'on ne peut plus considérer que la justice puisse être réservée à l'intervention finale de Dieu dans l'Histoire.Si, en France, la critique des Lumières a été profondément marquée par l'anti-cléricalisme, ce ne fut pas le cas en Angleterre ou en Allemagne. Cette critique de la religion a certainement servi pour une part, de base à l'athéisme moderne, elle a aussi permis, surtout à la théologie protestante, de se renouveler de fond en comble. Cette rénovation donnera naissance à la théologie libérale.Or, les répercussions des présupposés de la théologie libérale sur la compréhension de l'apocalyptique seront considérables. C'est en ce sens que la critique des Lumières a joué un rôle important dans le cadre qui nous intéresse.Il ne faut cependant pas sous-estimer un autre aspect des remous de cette période, et qui s'exprimera de manière si sublime dans le Romantisme. Entre athéisme, panthéisme, orthodoxie et libéralisme, commence à naître une religion du sentiment. une religion où le moi est hypertrophié et s'oppose aux structures dogmatiques censées exprimer le contenu de la foi. Le salut ici ne dépend plus tellement d'une compréhension de l'Histoire apocalyptique ou pas, c'est une sorte d'alchimie intimiste que chacun confesse à sa manière, mais le plus souvent hors des routes doctrinales planifiées par les Eglises. Dans la culture française, Rousseau est un des représentants de cette forme de religiosité que l'on trouve sans son roman, "La Nouvelle Héloïse".

"Le Dieu que je sers est un Dieu clément, un père. Ce qui me touche est sa bonté ; elle efface à mes yeux tous les autres attributs, elle est le seul que je conçois.Sa puissance m'étonne, son immensité me confond. Le Dieu vengeur est le Dieu des méchants. Je ne puis ni le craindre pour moi, ni l'implorer contre un autre. Ô Dieu de paix, Dieu de bonté, c'est toi que j'adore, c'est de toi que je sens que je suis l'ouvrage et j'espère te retrouver au dernier jugement tel que tu parles à mon coeur durant ma vie".
On pourrait considérer cette confession de foi comme le manifeste du piétisme dans ce qu'il a de plus grand. Mais aux côtés de la liaison sentimentale entre Dieu et l'homme, on trouve aussi les aspects dramatiques du romantisme comme dans cette lettre d'Emily Brontë : "Je ne m'afflige pas que les cieux anéantissent ma vie. Et jamais je n'ai langui après les voies divines. Dans la dure tâche de vivre, je n'ai pas demandé que le ciel m'encourage ou que le ciel m'assiste. J'ai vu mon destin sans masque, je l'ai affronté sans une larme.Je sais que la terre est sans bénédiction pour qui n'est pas béni du ciel".

Ces deux citations illustrent parfaitement la modernité.Nous ne sommes plus dans le cadre classique qu'imposait une certaine conception de l'apocalyptique.Ces changements dans l'imaginaire religieux de l'être humain imposeront une reprise des questions liées au salut, à l'apocalyptique, et à l'eschatologie.

Albert Schweitzer et l'eschatologie conséquente.

 
Un des premiers modernes à véritablement ouvrir le feu n'est autre qu'Albert Schweitzer.Plusieurs sources influencent sa pensée.En premier lieu, les résultats de ses travaux sur le Jésus de l'Histoire.Puis, la constatation lucide et courageuse que la conception classique de l'apocalyptique, à savoir que la fin du monde est entre les mains de Dieu, s'est aujourd'hui sécularisée, et que la seule chose dont nous soyons certains, c'est que l'homme moderne a désormais les moyens de mettre fin lui-même à l'Histoire. L'arme atomique en est l'instrument.Ce qui de tout temps, avait été entre les mains de Dieu est aujourd'hui entre les mains de l'homme. Penser que la théologie classique puisse ne pas être affectée par un tel phénomène, serait une attitude totalement irresponsable pour la foi chrétienne.

En mettant un terme à ses recherches sur le Jésus de l'Histoire, Schweitzer arrivait à deux conclusions.La première, c'est qu'il faut admettre qu'il nous est devenu impossible de retrouver la figure historique de Jésus. Tout au plus pouvons-nous dégager l'essence de son message, l'annonce de la venue imminente du Royaume de Dieu. Cette attente eschatologique dans laquelle vivait Jésus, rend le personnage difficilement compréhensible pour les modernes que nous sommes. Au passage, Schweitzer remarque que c'est une des erreurs de la théologie libérale que d'avoir tenté de rendre Jésus et son message conforme à nos modes de pensée. La modernisation que Schweitzer conteste s'est faite le plus souvent en occultant l'aspect eschatologique du message de Jésus. Or, ce message est principalement eschatologique au sens qu'il est entièrement orienté vers cet événement.Dans cette ligne, et toujours selon Schweitzer, en acceptant sa mort sur la croix, Jésus aurait pensé précipiter la venue du Royaume. Sur ce point, force est de reconnaître que Jésus s'est trompé. Le Royaume en tant qu'événement cosmique conforme au schéma classique de l'apocalyptique n'est pas venu sur terre.Si pour Schweitzer, Jésus s'est trompé, il ne faudrait pas à notre tour que nous nous trompions de Jésus. Archaïque ou erronée, la foi de Jésus est centrée sur cette espérance, c'est une foi eschatologique, et celui qui se dit chrétien ne peut que vivre lui aussi cette espérance orientée vers la venue du Royaume.Dès ses débuts, le christianisme hérite d'une eschatologie non réalisée. C'est le problème majeur auquel vont s'attaquer l'apôtre Paul, et selon Bultmann, l'auteur de l'évangile de Jean. Pour Schweitzer, Paul transforme l'attente non comblée en une vie renouvelée par la présence de Jésus ressuscité. C'est la célèbre Mystique de l'Apôtre Paul, titre d'un des plus beaux livres de Schweitzer. La mort et la résurrection de Jésus sont l'événement eschatologique qui surgit dans l'Histoire.Si cette interprétation paulinienne transforme profondément la problématique en intégrant l'eschatologie à l'Histoire, alors que pour Jésus elle était en dehors, il est vrai que Paul reste tributaire des éléments classiques de l'apocalyptique. Même historique, l'eschatologie reste suspendue à la fin des temps. Cette tension bien repérable chez Paul fera la fortune des théologiens qui à la suite les uns des autres penseront régler la question par la fameuse formule du "déjà mais pas encore".

Tout en se plaçant dans cette ligne, Schweitzer se sentira obligé à son tour de réinterpréter l'eschatologie, autant dire tout de suite qu'il n'y parviendra pas de manière satisfaisante. Largement marqué par la philosophie religieuse de Kant, la religion dans les limites de la stricte raison, il voudrait abandonner les aspects irrationnels de l'eschatologie, ceux justement qu'il trouve dans l'apocalyptique.Sans peut-être s'en rendre compte, Schweitzer cherche à formuler une eschatologie radicale. Il ne parviendra qu'à une eschatologie conséquente.Pourtant, comme l'a écrit G.Vahanian, si l'eschatologie de Schweitzer n'est pas radicale, cela ne veut pas dire qu'elle soit radicalement fausse. Ce qu'il faut retenir de la tentative schweitzérienne, c'est que l'événement eschatologique pour le christianisme ne peut pas être considéré comme un événement qu'il nous faudrait rejoindre, un peu à la manière d'un enfant empilant des livres pour atteindre celui qui se trouve au-dessus. Ni le perfectionnement moral de l'homme, encore moins la répétition des rituels religieux quels qu'ils soient, ne peuvent servir d'échelle pour sortir de l'Histoire et arriver au Royaume de Dieu.Schweitzer ne transforme pas la foi en quête du salut, il la comprend comme une attestation du salut, à savoir comme une vie qui est la conséquence de l'espérance et de l'éthique du Royaume de Dieu.L'homme ne va pas vers l'événement eschatologique, c'est l'eschatologie qui vient à lui, et il doit en tirer toutes les conséquenses, d'où l'expression de l'eschatologie conséquente. Nous devons être reconnaissants à Schweitzer d'avoir ainsi inversé le mouvement, d'avoir donné à l'eschatologie un contenu éthique, même si force est de constater que pas plus que Paul, il ne règle de façon satisfaisante la question de la fin des temps. Paul la conserve comme horizon ultime, Schweitzer la range au placard de l'irrationnel propre à l'apocalyptique.Extrêmement dépendant des catégories intellectuelles du XIXe siècle, Schweitzer a pensé qu'il suffisait de rationaliser le Nouveau Testament pour le débarrasser de ses éléments mythologiques, mais cette rationalisation s'est faite en occultant ces éléments.

Bultmann et l'eschatologie radicale.

 
A son tour, Bultmann a repris le problème de l'eschatologie.Lui aussi le fera sous l'influence de plusieurs facteurs, nous en retiendrons trois. A la suite des nombreux travaux menés par les philosophes allemands pendant le XIXe siècle, Bultmann prend acte que l'Histoire universelle reste incompréhensible pour l'être humain. On peut en comprendre certains mécanismes lorsqu'on les étudie sous l'angle de l'histoire sociale, économique, politique, etc..., mais ces approches restent toujours unilatérales ; c'est dans la globalité de ses phénomènes que l'Histoire nous échappe. Il est donc difficile, voire impossible d'en dégager un sens et encore moins d'en prévoir l'évolution et la finalité. Selon le jugement de Collingwood, l'Histoire ne connaît aucune eschatologie, elle s'arrête au présent. Cependant, Bultmann se refuse à sombrer dans le nihilisme ou le relativisme historique. Si le sens de l'Histoire ne se dégage pas de sa globalité, il reste que le centre et les acteurs en sont toujours les hommes.Certes, l'homme est déterminé par les événements passés, mais il n'empêche que ces événements ne font que lui poser de nouveaux problèmes dans son présent. Le sens est alors donné, ou du moins la possibilité existe que le sens soit donné par les décisions que l'homme doit prendre.La compréhension impossible de l'Histoire devient possible par la compréhension de mon histoire.Plus qu'elle ne se subit, l'Histoire se choisit.

Le deuxième facteur de l'eschatologie radicale n'est autre que la démythologisation du message chrétien. On a beaucoup critiqué Bultmann sur cette question, nombreux sont ceux qui ont vu en lui un fossoyeur de la foi, un de ces déconstructeurs modernes quui ne laisse derrière lui qu'un monde en ruines. Sans entrer ici dans une critique de la démythologisation, je voudrais simplement souligner qu'il serait injuste d'accuser Bultmann de s'être laissé piéger par les leurres d'une culture technicienne.S'il a compris avant bien d'autres, que le phénomène technicien nous plaçait maintenant dans un cadre culturel différent de celui dans lequel sont nés les textes du Nouveau testament, son essai de démythologisation est avant tout une entreprise interne au Nouveau Testament. En effet, c'est le message évangélique lui-même qui est le principal acteur de la démythologisation et c'est là le troisième facteur de l'eschatologie radicale. Cette démythologisation, Bultmann la trouve dans la théologie johanique et paulinienne. Selon sa compréhension, la mythologie de l'Histoire qui consiste en un commencement, puis en un affrontement entre les forces du bien et du mal pour se terminer par un jugement final, est rendue totalement caduque par l'événement Jésus Christ. L'événement christique est en quelque sorte la fin de cette mystification de l'Histoire. Face à ce qui est signifié par l'incarnation de Dieu en Jésus, l'homme est appelé à une décision personnelle qui fera de lui une nouvelle créature. Il ne dépend plus des mécanismes de l'Histoire universelle, ou des mimétismes de la logique mythologique, il est appelé à une décision existentielle, il est libre d'un choix. Ce choix, c'est la démystification de la croix qui le rend possible, c'est un don, c'est la grâce pour Bultmann.Le message chrétien est paradoxal en un sens où l'événement eschatologique n'est pas une catastrophe cosmique dramatique, mais un événement historique, la venue de Jésus.

La décision d'orienter sa vie en fonction de cet événement est pour Bultmann une libération, une libération de l'angoisse du salut, toujours entretenue dans l'apocalyptique classique. Elle débouche aussi sur la libération de soi-même qui, selon Bultmann, est la condition de l'amour du prochain.

Conclusion

 
En parcourant rapidement les problèmes posés à la foi chrétienne par l'apocalyptique classique, plusieurs remarques s'imposent.L'esprit humain reste extrêmement dépendant des mécanismes mythologiques.Après tout, on peut considérer que l'entreprise de démythologisation inaugurée par Israël et universalisée par le christianisme ne couvre qu'une infime partie de l'aventure humaine.De plus, le cadre mythologique préfère les foules aux individus, les mythes ne sont jamais, du moins de manière significative, réactualisés par un individu, mais toujours par un groupe. La foi exprimée par la tradition judéo-chrétienne implique toujours une décision personnelle. Certes, la dimension communautaire y reste fondamentale, mais d'Israël à l'Eglise, tous sont nommés individuellement, c'est une des significations de la circonsision comme du baptême.En me limitant volontairement à ces remarques, je pense que les falsifications du message apocalyptique, ou son occultation, ne sont que des tentatives qui permettent d'éviter de nous poser la question de Dieu personnellement et d'en tirer toutes les conséquences.
Ph. AUBERT (ERAL. Mulhouse)

Bibliographie

BULTMANN Rudolph, A propos du problème de la démythologisation, in Foi et Compréhension, tome 2, Seuil, Paris 1969.
BULTMANN Rudolph, Histoire et Eschatologie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1959.
GAGNEBIN Laurent, Albert Schweitzer 1875-1965, Plus particulièrement les chapitres 5 et 6, Desclée de Brouwer, Paris 1999.
GIRARD René, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, Paris 1978.
GIRARD René, Je vois Satan tomber comme l'éclair, Grasset, Paris 1999.
PRIGENT Pierre, L'Apocalypse de Jean, Delachaux et Niestlé, Lausanne Paris 1981.
SCHWEITZER Albert, Le secret historique de la vie de Jésus, Albin Michel, Paris 1961.
SCHWEITZER Albert, La mystique de l'Apôtre Paul, Albin Michel, Paris 1962.
SORG Jean-Paul, Albert Schweitzer, humaniste et mystique, textes choisis et présentés par Jean-Paul Sorg, Albin Michel, Paris 1995.
VAHANIAN Gabriel, Dieu et l'Utopie, l'Eglise et la technique, Cerf, Paris 1977.
VAHANIAN Gabriel, L'Utopie chrétienne, Desclée de Brouwer, Paris 1992.

Une apocalypse c'est, selon le grec, une révélation.
Dans quelle mesure les apocalypses sont-elles croyables ?
Marc, dans son chapitre 13, nous propose une apocalypse.
Qu'est-ce donc qui va finir ?
Quand et comment cela finira-t-il ?
La venue du Fils de l'Homme en gloire (Matthieu 24.30-32, Marc 13.26-27, Luc 21.27).
Un châtiment éternel qui pourrait avoir un sens bien différent.
Conclusion

Or, pour qu'il y ait "révélation" il faut qu'un sujet révèle des choses qu'il connaît à des interlocuteurs qui les ignorent.Dans la Bible, on rencontre souvent cette notion et elle évoque, parfois implicitement d'ailleurs, un sujet mystérieux, immatériel, qu'elle nomme dieu ou esprit (parfois au pluriel).

Les apocalypses bibliques, qui sont un genre particulier de prophéties, ont été généralement écrites pour réconforter les croyants, en des périodes où ils connaissent épreuves ou persécussions.Elles développent les thèmes de délivrance et de gloire future, en utilisant des formules mythiques, souvent empruntés à diverses traditions religieuses, même étrangères à Israël.

Dans quelle mesure les apocalypses sont-elles croyables ?
 

La raison ne peut se prononcer sur la réalité exprimée par les notions de dieu, ou d'esprit. Pas plus que sur celle de révélation.Elles ne sont pas démontrables.On peut seulement les penser à l'origine de certains effets, mais la raison n'a aucun argument solide pour affirmer ou nier leur réalité, qui est, par conséquent, croyable.Par contre, le contenu d'une révélation, qui fait le plus souvent référence à des mythes, et ce qu'elle évoque, peuvent et doivent être critiqués par la raison. Certaines révélations nous paraissent alors incroyables.
Rappelons la définition du mythe.Le Littré nous dit : "Récit relatif à des temps ou à des faits que l'histoire n'éclaire pas et contenant, soit un fait réel transformé en notion religieuse, soit l'invention d'un fait à l'aide d'une idée".

Il n'est pas exclu qu'une apocalypse évoque des choses croyables pour nous, aujourd'hui, en fonction de notre culture, que l'écrivain ou ses contemporains n'auraient pas même imaginées. En effet, s'il y a "révélation de Dieu" elle véhicule nécessairement un sens, lequel doit être découvert et précisé à chaque époque. il faut sans cesse réinterpréter. Ce n'est pas toujours facile et la raison devra se méfier des à priori que véhicule toute culture, la nôtre autant que les anciennes et qui peuvent fausser une tentative nouvelle d'interprétation.
Lorsqu'elle critique les apocalypses, comme d'ailleurs tout récit comportant des thèmes mythiques, la raison utilise parfois des arguments pseudo-scientifiques, en essayant de justifier ses propres à priori. Nous essayerons d'éviter ce travers.

Marc, dans son chapitre 13, nous propose une apocalypse.
 

Parmi de nombreuses hypothèses, aucune ne s'impose, concernant la date de rédaction de ce texte, ni par conséquent les événements historiques qui peuvent l'avoir motivée.

Mais puisque Matthieu (24) et Luc (21) ont repris des récits semblables, c'est que l'espérance de la venue prochaine du messie était encore très vive au cours de la deuxième et de la troisième génération chrétienne, comme en témoigne encore quelques compléments dans les chapitres 10, 13 et 25 de Matthieu, 17 et 19 de Luc. De plus, le parallélisme de nos trois apocalypses suggère qu'un entretien avec Jésus sur ce sujet, à la sortie du temple, avait beaucoup frappé certains auditeurs.

Qu'est-ce donc qui va finir ?
 

Seul Matthieu le précise, en rapportant la question des disciples, qui pensent à la fin de l'ère présente (24.3). On traduit souvent la fin du monde. Mais si c'était la pensée des Evangélistes, comme Marc le laisse entendre (13.31), ce ne peut être la nôtre aujourd'hui. Le monde ne peut pas soudain disparaître.

Les Evangélistes le pensaient-ils vraiment ?Dans Luc, l'ange Gabriel annonce à Marie que le règne de son fils n'aura pas de fin.Un tel règne n'était concevable que s'exerçant sur des humains. La fin de toute vie humaine était donc à exclure. Imaginait-on que la création, sauf la race humaine, allait disparaître ?Non, pour qu'il y ait vie, il faut qu'elle ait un lieu. Il ne pouvait s'agir pour nos Evangélistes de la fin du monde, qui impliquait autant la disparition du ciel que celle de la terre, les deux faces de la création. D'ailleurs, le règne du Christ a, lui aussi, besoin d'un lieu pour advenir : un ciel ou une terre ! Ou bien pensaient-ils, comme l'Apocalypse le dira quelques décennies plus tard, que de nouveaux cieux et une nouvelle terre remplaceraient la création actuelle ?

Aujourd'hui, personne n'imaginerait que le système solaire soit remplacé par un autre, qu'une nouvelle planète puisse apparaître ou encore qu'une planète, d'un autre soleil, et qui serait habitable, serait choisie pour que tous les humains y soient soudain transportés !

Dans sa réponse aux disciples, Jésus évoque aussi une fin, mais sans préciser laquelle. Matthieu, lui seul (24.3), par la formule qu'il attribue aux disciples : "suvteleia tou aionos", (formule qu'il avait déjà mise dans la bouche de Jésus, en 13.39) laisse entendre qu'il s'agit de l'achèvement de l'ère présente, comme traduit Daniel LYS (1), ce qui est tout à fait croyable aujourd'hui. En effet, de même que l'apparition de l'homme, à la fin du quaternaire, a été la cause d'un renouvellement complet de la face de la terre ; de même on peut concevoir que les décennies ou les siècles prochains connaissent une transformation de notre biosphère suffisamment importante pour qu'on parle d'une ère nouvelle.

L'extraordinaire et rapide développement des techniques, en particulier dans le domaine des communications, et la prodigieuse accélération de l'histoire que nous connaissons, poussent plusieurs de nos futurologues à l'envisager.

Quand et comment cela finira-t-il ?
 

Dans nos textes, Jésus ne le dit pas.Mais il prévient ses disciples, les met en garde, puis les rassure, les encourage et les exhorte à veiller, parce qu'il annonce la venue du Fils de l'Homme, comme imminente.
Auparavant, de faux Christs, de faux prophètes égareront bien des gens, il y aura des persécutions, des catastrophes naturelles, et d'autres signes que les lecteurs initiés devraient comprendre, puis le Fils de l'Homme viendra. (Remarquons que Matthieu (en 24.3, puis 22 et 37) ne fait pas de distinction entre Jésus, le Messie et le Fils de l'Homme).Il viendra sur les nuées du ciel (Mt 24.30), dans des nuées (Mc 13.26), ou dans une nuée (Lc 21.27).

Le prophète Daniel, auquel Marc fait allusion, avait eu, lui aussi, la vision d'un fils d'homme, venant avec les nuées du ciel - sans préciser s'il descendait ou s'il montait pour se présenter devant l'Ancien des Jours et pour recevoir une royauté qui ne passera pas (Dn 7.13-14).

L'Apocalypse, de son côté, fait état de plusieurs visions différentes. Jean raconte qu'étant dans l'île de Patmos, donc sur la terre, il voit derrière lui comme un fils d'homme (1.10), puis dans le ciel, où il a été invité à monter, un agneau qui se trouve au milieu d'un trône (5.6).Ensuite il voit cet agneau debout sur la montagne de Sion (14.1), mais il ne semble pas l'avoir vu venir. A la fin du livre, le Messie symbolisé par un cheval blanc apparaissant dans le ciel, est victorieux à la suite de terribles combats qui semblent se passer sur la terre et où participent les armées du ciel.

Le Symbole des Apôtres proclame que le Christ ressuscité viendra du ciel, où, pour le moment, il siège à la droite de Dieu.

Quand et comment viendra ce Messie, ce Fils de l'Homme ce Christ ressuscité ?A ces questions, aucune réponse précise ne nous est proposée. Au contraire.Il semble que le secret soit nécessaire puisque personne ne sait quand il doit venir (Marc 13.32).
Nous n'avons aucune raison valable pour nier la réalité d'une dimension "spirituelle" de la création, ces "choses invisibles" dont parle le Symbole de Nicée, ni le fait qu'elles puissent se manifester dans le monde visible, voire l'influencer.De nombreux phénomènes observés obligent à garder cette hypothèse et, sur le plan scientifique, quelques savants de haut niveau parlent aujourd'hui d'"attracteurs étranges" ou de "potentiel organisateur" de la matière.
Mais nous ne pouvons pas nous représenter ce que veut dire concrètement "venir du ciel", ou "sur les nuées", bien que la télévision y incite nos enfants !

Aujourd'hui, on pressent que bien des choses vont changer dans la marche du monde. l'histoire contemporaine nous a présenté bien des "signes" semblables à ceux dont parlent nos textes.Mais nous ne sommes pas beaucoup plus avancés, puisque nous ne savons pas de quoi sera faite l'ère prochaine, sauf que le monde entier pourrait connaître un renouvellement profond. Qui, bien sûr, ne serait pas instantané, cela est inconcevable.D'ailleurs, on passe toujours d'une ère à la suivante par un recouvrement semblable à l'aurore, où le jour remplace peu à peu la nuit.Le Christ ressuscité y jouerait-il un rôle ?Et Israël, qui reste le peuple "élu" ? Ce n'est pas "incroyable" ! Méfions-nous pourtant de notre imagination.

La venue du Fils de l'Homme en gloire (Matthieu 24.30-32, Marc 13.26-27, Luc 21.27).
 

A ce sujet, l'imaginaire moderne rejoint souvent celui de nos Evangélistes ou de Saint Paul. Certaines personnes n'ont pas résisté à la tentation de se présenter les choses avec des images virtuelles, dont nos films télévisés sont si friands. Mais, à l'inverse, qui pourrait affirmer et démontrer que, parce qu'on ne peut pas raisonnablement le décrire, l'événement ne se produira pas ? Personne n'avait prévu ni imaginé la naissance d'un enfant à Bethléhem.Et s'il est question ici d'une venue, qui semble exclure une naissance, cela ne change rien à l'affaire.

L'accompagnement du Fils de l'Homme par des messagers et surtout le rôle de ces derniers, c'est-à-dire le rassemblement des élus, s'ils nous éloignent souvent du "croyable possible", c'est quant à la forme, d'ailleurs bien imprécise, sous laquelle ils nous sont présentés.

Par contre, quant au fond, on peut tenter une apocalypse croyable. Mais il faut d'abord, sans trahir les textes, abandonner le vieux mythe du jugement dernier suivi du séjour paradisiaque des élus, opposé à l'horrible fournaise réservée aux damnés, que véhiculent, comme une évidence, la plupart des versions et certaines études faites sur le sujet.

Un jugement dernier qui n'est qu'un tri provisoire.(Matthieu 25.31-46).
 

Comment ne pas rapprocher de nos apocalypses la fin du chapitre 25 de Matthieu, qui évoque justement la venue du Fils de l'Homme, dans sa gloire, accompagné de ses anges ?

Or, dans ce texte, il n'est pas question d'un jugement, ce qui exigerait un verdict particulier pour chacun, mais d'un simple tri : d'un côté ceux qui ont manifesté leur capacité à aimer comme le Christ, de l'autre ceux qui s'en sont montrés incapables. Ce tri n'est pas non plus dernier puisqu'il sera suivi d'une période caractérisée par le règne dont vont hériter les élus (v.34).
 

On traduit habituellement, dans Matthieu 25.46, "eiz kolasin aiwnion" par "un châtiment éternel".Il faut pourtant remarquer que kolasiz a pour sens premier l'action d'élaguer, ce qui n'a pour but que d'améliorer le métabolisme d'une plante. Que aiwnion signifie relatif à l'aiwn, à l'ère dont on parle, et qu'il n'est pas absurde de voir dans cette expression l'évocation, durant l'ère prochaine, d'une épreuve, certes très douloureuse pour les uns, les handicapés de l'amour, dont le but serait de leur donner une chance nouvelle, tandis que les autres exerceraient une responsabilité dont ils se sont montrés capables.

Si la terre ne s'arrête pas de tourner au moment de cette parousie, dont on ne peut pas se représenter l'aspect formel, on peut raisonnablement penser que le Fils de l'Homme, pendant ce règne, auquel il associerait les élus, ces héritiers du règne, n'aurait pas d'autre but que de restaurer sur la terre l'harmonie perdue. Ce qui ne pourrait qu'entraîner de nombreuses et difficiles épreuves.

Il est vrai qu'on a bien souvent occulté le thème du règne des élus avec le Christ, pourtant mentionné, avec plus ou moins de précision ou d'insistance, 26 fois dans les synoptiques, 2 fois dans Jean, 1 fois dans les Actes, 11 fois chez Paul, 1 fois dans l'épître aux Hébreux, 1 fois dans l'épître de Jacques et 6 fois dans l'Apocalypse.Autrement dit 48 fois dans le Nouveau Testament et par les diverses écoles rédactionnelles.Loin de promettre aux élus un séjour paradisiaque, il est plutôt question, en les faisant participer à la restauration du monde, de leur confier une lourde responsabilité.Ce qui est conforme, après tout, au principe même de l'élection !

Conclusion
 

Il est parfaitement croyable, aujourd'hui, que dans un avenir relativement proche, des changements profonds et étonnants se manifestent dans les conditions de vie des humains. Qu'après des crises politiques et des catastrophes écologiques, des mutations matérielles et spirituelles se produisent et ouvrent une ère où l'amour peu à peu triomphe et où les êtres "nés d'en haut" jouent un rôle prépondérant. Les apocalypses nous disent-elles autre chose ? Ce n'est peut-être qu'un rêve. La Bible nous le présente pourtant comme une révélation.

(1) Des ères du Nouveau Testament ETR (1997/4)

QUELLE EST L'ACTUALITE DES TEXTES APOCALYPTIQUES ?

Il ne faut surtout pas essayer de défendre la conception du monde et de l'univers autant que les représentations proposées par cette littérature.Ni les défendre, ni d'ailleurs les disqualifier.Il faut les interpréter, c'est-à-dire tenter de découvrir ce qu'elles disent de l'homme devant Dieu, de l'homme dans le monde, de l'homme face à ses semblables et de l'homme face à son destin. Il ne s'agit donc pas de se mettre en quête de prédictions matérielles, de renseignements chronologiques, mais de la compréhension de l'homme dans le monde qui se donne à connaître dans le texte. Une compréhension susceptible de permettre à ses auditeurs de vivre en nouveauté de vie, devant Dieu et devant leurs frères en humanité.

Proclamant la proximité du salut et de la délivrance, la littérature apocalyptique oscille ainsi entre spéculation, consolation et exhortation. C'est bien cela que chacun des textes étudiés a essayé de faire : adresser à ses auditeurs un message d'interpellation et d'espérance qui puisse permettre à chaque croyant de se situer dans ce monde et d'y vivre d'une fidélité renouvelée à l'Evangile.

Tentons d'illustrer une actualité possible de l'Apocalypse de Jean. Pourquoi Jean de Patmos a-t-il écrit ? Quelque chose de fondamental s'est passé qui l'a bouleversé et irrémédiablement mis debout comme témoin, sujet d'une parole. Pour Jean c'est l'événement pascal. Nous devrions dire plus exactement un anti-événement dans l'ordre de ce monde : la crucifixion de Jésus de Nazareth, signe d'échec et de malédiction, et sa résurrection, confession de foi de la victoire d'un crucifié sur la mort. Cet événement, Jean le reçoit comme un appel à s'élever contre la logique du monde dans lequel il vit. Pour lui, cet événement conteste la situation antérieure et les logiques en place autour de quoi s'organise la société romaine.Etre fidèle à cet événement, pour Jean, c'est proclamer que la réalité de ce monde n'est pas le dernier mot. Que le slogan du pouvoir impérial auquel tous sont invités à adhérer n'est pas le bon.

Et quel est ce slogan ? On pourrait le résumer ainsi : "Il y a ce qu'il y a". Les choses que vous voyez sont la vérité : la puissance impériale, l'ordre impérial, la pax romana, l'organisation hiérarchisée du monde.C'est ce qu'il y a. Et c'est bien ainsi.Pour Jean, être fidèle à l'événement pascal, c'est proclamer exactement le contraire :"il y a ce qu'il n'y a pas", à savoir que, contre toute apparence et contre le monde, le Christ a vaincu la mort et les puissances.En conséquence de quoi, la réalité présente n'est que mensonge et illusion, à savoir la puissance romaine et sa volonté d'englober toute la réalité de l'existence humaine est une tromperie diabolique. N'oublions pas que, outre Babylone, Rome, en tant que figure du pouvoir impérial qui s'idôlatre, est aussi désignée, dans l'Apocalypse, par les figures bibliques de Sodome, l'Egypte et... Jérusalem (cf. 11,8).

Concrètement, quest-ce que cela signifie ? il existe de multiples manières de répondre à cette question. Au plan politique, l'Apocalypse de Jean soulève la question du totalitarisme ; au plan économique, l'Apocalypse s'interroge sur les conséquences sociales de la logique impériale ; au plan religieux, l'Apocalypse est un vivant plaidoyer pour la liberté d'expression d'une minorité.Illustrons la pertinence de l'Apocalypse sur un plan peut-être plus inhabituel, à savoir la question anthropologique : qu'est-ce que l'homme ? une question sur laquelle la société romaine du premier siècle et Jean de Patmos ont des avis diamétralement opposés.

Dans ce monde romain cohabitent une revendication extrême d'universalité (l'oïkouméné, la "terre habitée" comme limite de l'Empire) et une hiérarchisation, un cloisonnement tout aussi extrêmes de la vie en société : l'être humain n'existe que par la place qu'il occupe : homme libre/esclave ; juif/païen ; romain/barbare ; homme/femme.Au contraire, l'événement pascal proclame que, devant Dieu et en Christ, il n'y a plus de différences entre les personnes. Que l'individu, quel qu'il soit, est aimé et reconnu indépendamment de ses fonctions, qualités objectives ou héritages. Et que cela seul fait naître le véritable universalisme.Que la seule marque qui identifie l'individu comme sujet n'est pas la marque de la bête qui indique aux yeux de tous la classe à laquelle chacun appartient, mais la marque visible, le nom nouveau inscrit dans le "livre de vie", nom caché donc protégé des puissances, connu seulement de celui qui le reçoit (2,17).Bref, l'événement pascal, c'est, pour Jean, la naissance de l'individu comme être unique devant Dieu et qui constitue, avec les hommes de toutes langues, nations et tribus, la foule immense qui rend un culte à l'agneau.

Quelle est la pertinence de cet événement au début du troisième millénaire ? Nous sommes dans une société qui oscille entre un universalisme abstrait, uniformisant et réducteur et un communautarisme clos, une société fragmentée en de multiples communautés, chacune revendiquant des droits particuliers. Entre l'illusion du village mondial et l'illusion des ghettos identitaires.Mais toujours reste la lancinante question qui taraude chacun des pions de ce jeu de société aux dimensions du monde que nous sommes : qu'est-ce que l'homme ? Qu'est-ce qui fait qu'un être humain est un sujet ? Notre société conduit à penser qu'un sujet est évaluable par ses propriétés objectives ou par ses appartenances : classe sociale, race, histoire, généalogie, éducation, appartenance politique, etc. Que l'essentiel est de porter la marque qui atteste mon appartenance à un groupe, une société.Sans me rendre compte que je suis prisonnier d'un prêt à penser uniformisant, un "politiquement correct" qui me contraint à faire exactement comme tout le monde, alors même que je m'imagine être profondément original et particulier.Il est à craindre que la bête moderne soit beaucoup plus forte que la bête du premier siècle, voire peut-être même que les bêtes de tous les siècles passés, nazisme et stalinisme confondus. Plus forte parce qu'avançant masquée.

A l'inverse, l'événement Christ conduit à proclamer que l'individu naît d'une Parole qui le précède.Cette Parole le constitue comme sujet unique et aimé, indépendamment de ses qualités, héritages ou relations. Cette Parole le revendique contre les pouvoirs qui l'oppressent et voudraient en faire un numéro ou un pion. Cette Parole affirme que l'individu appartient à une famille dépassant les frontières, les ghettos, les particularismes identitaires. Elle affirme que cette famille est constituée d'hommes, de femmes et d'enfants de toutes tribus, langues et nations qui ne vivent que de se reconnaître, dans le Christ, frères et soeurs aimés de Dieu.
Cette communauté n'est pas le lieu où l'on se choisit, où l'on se retrouve par affinités, mais l'espace où chacun peut vivre d'un "nom nouveau" reçu de Dieu (cf. 2,17) et d'une même dignité dans l'attente du monde nouveau, de la "nouvelle Jérusalem", lieu de repos véritable où nul ne connaîtra plus "ni deuil, ni cri, ni souffrance, car le monde ancien aura disparu" (21,4).Une attente active, faite de fidélité à l'événement qui me constitue comme individu unique en communauté de destin avec ses frères.Un individu qui se laisse creuser, travailler par cette Parole bouleversante. Cette Parole affirme, avec Dietrich Bonhoeffer, qu'à cause de Jésus Christ "les grandes choses sont petites, et que les petites sont grandes, que ce qui est exact est faux, et ce qui est faux exact, que ce qui est désespéré est riche de promesses, et que ce qui est plein d'espoir est contesté. Elle affirme que la croix signifie victoire, et la mort vie"1. Une conviction que Jean de Patmos n'aurait certes pas reniée.

1. D. BONHOEFFER, Si je n'ai pas l'amour..., Genève : Labor et Fides, 1972, p. 262.

La communauté chrétienne primitive : un phénomène eschatologique
 

Jésus a-t-il pensé que le règne de Dieu était imminent ou a-t-il estimé qu'il était déjà présent dans sa personne ?
Pour Jésus son époque était le moment où il fallait se décider pour ou contre Dieu (Lc 10, 32 suiv. ; Mc 2, 18 ; Lc 10, 18) et souvent il affirme que le royaume de Dieu est à la porte (Mc 3, 27 ; Lc 11, 20 ; Mt 12, 28).Il juge parfois avec sévérité sa génération qu'il qualifie d'adultère et de pécheresse (Mc 8, 38 et Mt 12, 45) et ne promet pas un avenir brillant à Israël.Il semble s'adresser au peuple mais ce sont chaque fois des individus qu'il appelle à le suivre.Ainsi la prédication de Jésus diffère-t-elle des apocalypses.Il ne donne aucune description du bonheur futur, tout au plus affirme-t-il qu'il est lui-même la vie et que les morts ressusciteront pour cette vie-là.Symboliquement, il décrit le salut comme un banquet où la vie ne sera plus terrestre mais semblable à celle des anges (Mc 12, 25).
La communauté chrétienne primitive se prenait-elle pour un phénomène réel de l'histoire et comprenait-elle ses relations avec Israël comme une réelle continuité ?
Il n'y a pas de rapport généalogique proprement dit entre le nouveau peuple de Dieu et l'ancien ou s'il existe il a une signification particulière.Ainsi Abraham est le père des croyants, des païens comme des juifs. La continuité n'est pas due à l'histoire mais elle est une création de Dieu : Dieu a appelé un nouveau peuple à être son peuple et c'est pour ce nouveau peuple que toutes les promesses de l'Ancien Testament seront remplies. L'Ancien Testament n'est pas pour la communauté primitive un livre d'histoire mais un livre de révélations, un livre recelant des promesses qui sont maintenant réalisées. Comme l'écrit R.Bultmann : "La nouvelle alliance n'est pas fondée sur un événement de l'histoire du peuple comme l'était l'ancienne alliance.La mort du Christ qui en forme la base, n'est pas un événement historique au même titre que Moïse1".Le nouveau peuple de Dieu n'a pas d'histoire véritable car il est la communauté du temps de la fin. Si, en suivant R.Bultmann, nous disons que la communauté chrétienne primitive pense qu'elle n'est pas un phénomène historique mais un phénomène eschatologique, la question qui se pose est de savoir combien de temps cette conscience restera vive, combien de temps cette attente imminente du monde pourra subsister sans être ébranlée.A travers la littérature du Nouveau Testament l'unanimité ne se fait pas du tout sur ce point. plus on s'éloignait de l'origine, plus la question de l'historicité de l'Eglise chrétienne se posait. La seconde venue du Christ tant attendue ne s'est pas réalisée. Ce fait évident a provoqué un grand désappointement et un certain doute sur sa réalité.Il a fallu par conséquent multiplier les recommandations et les exhortations à la vigilance et à la persévérance (Hbr 10, 36 suiv. ou 2 P 3, 3 suiv.)

1. R. Bultmann, "History and Eschatology in the New Testament", New Testament Studies, 1, 1954, p. 5 à 16.