Écologie et respect de la vie, Jean-Paul Sorg
 

L’état de l’écologie, aujourd’hui
L’éthique schweitzerienne du respect de la vie, ses fondements philosophiques
Le respect de la vie dans un texte de 1912
Les premières applications du principe du respect de la vie
De la difficulté de surmonter l’anthropocentrisme
Les fondements de l’éthique humaniste chez Lévinas
La religion dans l’éthique
 

Ainsi les mouvements ou partis écologistes des années 70 s’affichaient-ils radicaux, avec le projet de révolutionner la civilisation, de changer rien moins que... la vie. Leur mentalité dominante était de tournure eschatologique, donc religieuse. C’était tout ou rien. «Changer ou disparaître» . La vie ou la mort. «L’utopie ou la mort» . Écologie et survie. C’est-à-dire l’écologie ou la fin du monde. En résonance, on entendra l’avertissement de Schweitzer «Paix ou guerre atomique», qui date de 1958.

L’écologiste, alors, se pensait à part, se sentait à part. Son parti n’était pas un parti politique comme les autres. Il ne pouvait et ne voulait pactiser avec aucun autre parti. L’écologie n’était pas à marier. L’écologie n’était pas à vendre. L’écologie n’était ni de droite ni de gauche. Mais au-delà. L’écologie portait en elle les éléments d’une nouvelle civilisation, qui sauvera l’humanité, la planète. Post-industrielle et postmoderne, elle sera douce, conviviale, à échelle humaine, sans titanisme et sans péché, réconciliée avec la nature, small y sera beautiful ...

Dans sa brève histoire d’à peine un quart de siècle, le «mouvement» écologique aura déjà traversé différentes phases, semblables à celles que l’on reconnaît dans l’évolution des mouvements religieux. La première phase apparente est celle de l’eschatologie, pensée enthousiaste, ardente, fiévreuse. Comme fut la pensée des premiers chrétiens. La fin du monde est proche, repentez-vous, convertissez-vous. Si vous ne vous convertissez pas tout de suite avec nous, ce monde s’abîmera dans des catastrophes industrielles, nucléaires et chimiques, et l’humanité n’entrera pas dans le nouveau royaume, nécessaire, de paix, de raison et d’harmonie. Les grandes catastrophes annoncées n’arrivant pas, ou, quand il s’en produisait, n’ayant pas l’ampleur apocalyptique que l’on pouvait craindre, et les gens, les gens continuant de vivre comme avant, de consommer comme avant, de rouler comme avant, bon nombre d’écologistes ont entamé un travail idéologique de déseschatologisation.

Abandonnant leur fondamentalisme premier (infantile?), ils sont entrés en réalisme et ont construit un parti politique solide, plus ou moins, un parti comme les autres, où se manifestent des ambitions personnelles, des rivalités, l’inévitable concurrence pour exercer le pouvoir. Bref, comme le christianisme, par exemple, s’est établi dès les premiers siècles dans une longue phase ecclésiale, où les compromis, les adaptations au monde tel qu’il va sont une nécessité et la conservation des pouvoirs acquis un impératif, l’écologie s’est établie en politique, avec les stratégies à mener, le jeu des alliances à conclure, tantôt à gauche, tantôt peut-être à droite, les équilibres au centre...

Si l’écologie s’est déseschatologisée, par la force de l’histoire, et si sa politique, sa conduite publique est devenue réaliste et pragmatique (si elle s’est guérie de sa maladie infantile, le gauchisme, et si elle est devenue adulte...), elle risque de donner tôt ou tard dans l’opportunisme, elle va s’affadir, trop se compromettre avec les puissances et elle perdra sa sincérité. Elle: ses représentants du moment, ses chefs et ses cadres. C’est la règle. Il lui faudra alors, la nécessité s’en fera sentir, elle se fait sentir, il lui faut donc se réformer, comme a fait le christianisme au cours de son histoire et comme il continue, comme le socialisme plusieurs fois a fait et il continue..., et se réformer veut dire revenir aux sources ou dégager de telles sources et ces sources (nous sommes dans la métaphore, bien sûr, comment penser autrement?) sont morales, spirituelles. Elles sont pures. La réforme est un mouvement de purification et de vérification, de rétablissement des vérités élémentaires. Et là, dans cette phase morale, après celle de l’inspiration eschatologique et celle de l’établissement politique (ces phases pouvant certes se mélanger ou pouvant constituer des moments, des tendances contemporaines - le schéma hegelien des trois phases n’est qu’une commode méthode d’exposition d’une réalité complexe, toujours hétérogène...), là, tout de même, et peut-être mieux qu’à d’autres moments, l’introduction d’une pensée éthique philosophiquement élaborée et cohérente, comme celle de Schweitzer, avec des principes bien affirmés, pourrait jouer un rôle utile; une telle pensée pourrait être entendue, contribuer au travail de réformation et apporter de nouvelles énergies, fussent-elles spirituelles ou justement spirituelles, car l’esprit, la pensée est pour l’action une énergie. La détermination éthique, estimerons-nous, est plus radicale et une plus solide fondatrice de l’action que l’espérance (l’illusion) eschatologique.

Dégrisés, nous portons au crédit des actuels partis écologistes leur réalisme, mais les écologistes, qui devraient sur le front du respect de la vie former une avant-garde, et nous tous, sommes-nous aujourd’hui vraiment à la hauteur des problèmes que notre mode de vie et notre mode de production industrielle ont créés sur la planète?…

Ce n’est que sous la pression des menaces ou des drames avérés, lorsqu’ils ont le couteau sur la gorge, que les hommes s’engagent et acceptent des sacrifices, pour résoudre des problèmes généraux concernant l’humanité entière ou impliquant une cause aussi abstraite que la préservation de la vie sur la planète. Ils ne seront prêts à respecter la vie - concrètement, un site sensible, l’Antarctique ou l’Amazonie, une vallée, un biotope particulier, une espèce animale, les baleines, les éléphants - que dans la mesure où ils auront compris (et où il leur aura été démontré) que c’est là leur propre intérêt d’humains, car en détruisant la nature ils ruinent une base de leur propre existence ou du moins portent atteinte à leur qualité de vie et à celle de leurs descendants. Ils n’entendent qu’un langage, celui de leur intérêt, et c’est bien également le langage de la raison, du calcul. C’est ce langage qu’il faut parler si l’on veut convaincre et obtenir les changements de comportement nécessaires. Seule une petite minorité, parmi les puissants, aura l’inconséquence de s’écrier: continuons à exploiter et à détruire, après nous le déluge! Une action écologique, dans le sens du respect de la vie, sera ainsi, pour employer les notions de Kant, une action conditionnelle ou conditionnée, subordonnée à un intérêt bien compris et bien calculé, les avantages escomptés l’emportant sur les inconvénients et les sacrifices consentis. Ladite morale de l’intérêt ne serait-elle pas la seule règle morale, la seule morale réelle, suffisante pour la survie de l’humanité? Il est permis d’espérer que les hommes sauveront leur vie - et la vie de la terre - parce qu’ils auront compris à temps (in extremis) leur intérêt général, l’intérêt de l’espèce.

Ainsi arrivera-t-il que l’on décide des actions qui, heureusement, seront conformes au principe du respect de la vie (de la nature, de la terre), sans qu’elles aient été véritablement inspirées ou commandées par ce principe. On aura obéi alors à un impératif seulement hypothétique. Exemple kantien: le commerçant qui est honnête avec ses clients pour ne pas les perdre, et non par pur devoir.

Pour Schweitzer, dans l’éthique pure, le respect de la vie est éprouvé comme un impératif catégorique, qui n’a d’autre fin que la vie elle-même, la vie en soi et la vie de cet être particulier - que ce soit une araignée, une mouche, un chat, un homme blessé, un enfant abandonné - que j’ai rencontré sur... mon chemin et qui de ce fait me concerne, me regarde. La parabole du bon Samaritain ne dit pas autre chose (sauf qu’elle ne concerne que le rapport de l’homme avec un autre homme qui, quel qu’il soit, doit toujours être considéré comme «prochain»).
 
 

Anecdote ou légende: à quelqu’un qui lui avait demandé quel rôle il fallait accorder aux hippopotames dans sa découverte du principe du respect de la vie, Schweitzer aurait répondu, avec humour: «Simple garniture de viande»! Et pourtant, on dirait bien, d’après le texte, que ces grosses bêtes lui avaient en quelque sorte soufflé ces mots. Si des animaux d’apparence aussi incongrue que les hippopotames existent dans ce monde, la vie doit bien avoir un sens. Leur existence a du sens, puisqu’ils sont là. A fortiori, l’existence de l’homme. L’être-là de l’homme. Das Dasein...

Pour lui rappeler sa toute puissance, l’Éternel, du milieu de la tempête, montre un hippopotame à Job et lui dit: «Voici l’hippopotame, à qui j’ai donné la vie comme à toi!» Comme! L’hippopotame est comme l’homme ou l’homme comme l’hippopotame, effet, l’un et l’autre, de la volonté de Dieu, «image de Dieu»...

Dit philosophiquement: avec cette obstination à vivre (ou cette énergie) que montrent tous les vivants, le phénomène de la vie doit correspondre à une sorte de volonté cosmique qui parcourt l’univers. Nous n’en connaissons pas la raison, ni les origines ni la destination. Mais nous y participons, nous en faisons partie. À l’évidence, nous n’en sommes naturellement pas la cause, ni la fin. Il n’est donc que juste (logique) que nous respections cette vie, en nous et autour de nous, telle qu’elle fonde notre propre existence et telle qu’elle nous dépasse infiniment. Ce respect est pénétré de vénération (Verehrung) et de crainte (Furcht), car nous n’y comprenons rien; nous ne savons pas le pourquoi de la vie ou de l’existence (ni d’ailleurs le comment!). Nous savons que nous ne savons rien! Nous ne comprenons pas pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien. Élémentaire et néanmoins des plus complexes, ce sentiment de respect de la vie apparaît de nature mystique, nous ne le maîtrisons donc pas, mais de son côté la raison est capable de l’établir comme une conclusion ou une conséquence qui s’impose logiquement (denknotwendig).

Mystique et poétique, esthétique, l’émotion qui avait saisi Schweitzer à ce moment-là, en apercevant brusquement ces hippopotames entre eaux et forêts, dans l’immensité d’une nature vierge où l’être humain, troublé, angoissé, le souffle coupé, se sent comme un étranger. Soudain, avec une acuité rare, il a fait là l’expérience de la beauté du monde, de sa sublimité à la fois de terreur et de magnificence. L’éthique du respect de la vie s’est formée dans un rapport esthétique au monde. Ce que nous respectons, vénérons, admirons, c’est la beauté, c’est elle qui nous saisit, nous transporte et nous laisse interdits, sans voix, sans intelligence, frappés de stupeur. La beauté du monde: quatrième preuve de l’existence de Dieu. Dieu existe parce que le monde est beau (parce qu’il nous paraît beau...). Dieu a créé le monde et il a créé l’homme pour que le monde apparaisse quelque part dans sa beauté et sa gloire, pour qu’il soit contemplé et loué. L’écologiste pur et... doux est un homme sensible à la beauté du monde. Il souffre de le voir abîmé, ne peut supporter qu’on lui porte de tels outrages. Toute atteinte à la beauté est un attentat, une violence. Apprenons avant tout aux enfants la beauté du monde, par des leçons de choses, et ils auront à coeur de la préserver, ils deviendront des écologistes. L’écologie sera leur culture. Comme les Souvenirs de mon enfance, rédigés en 1924, l’attestent, l’enfant Schweitzer a connu à Gunsbach, au contact quotidien avec la nature, des émotions esthétiques très vives qui souterrainement ont préparé en lui l’éclosion à l’âge adulte de son éthique du respect de la vie. Ne pas négliger, pour comprendre cette éthique, la composante artistique de la personnalité de Schweitzer.
 

«Ce qu’est la vie demeure pour nous non seulement une énigme, mais un mystère - nous n’en savons quelque chose que par intuition et sommes infiniment éloignés de pouvoir créer artificiellement de la vie à partir des forces physiques que nous maîtrisons. De là le respect pour la vie, un sentiment qu’il arrive même au matérialiste le plus convaincu d’éprouver lorsqu’il évite d’écraser un ver de terre sur la chaussée ou d’arracher sans raison une fleur. Et ce respect est la note fondamentale de toutes les civilisations - en lui réside la grandeur de la civilisation hindoue. Il est difficle à un citadin qui a grandi entre des murs de parvenir à la vraie humanité: il n’a jamais vécu avec la nature, dont il n’a jamais senti l’unité, il n’a jamais rien entendu des soupirs de la créature! Ce n’est que dans un long contact avec la nature animée qu’émerge l’idée que chaque être vivant est irremplaçable dans la chaîne de la vie - et en même temps que cette idée s’éveille un sentiment de responsabilité envers tout ce qui vit et se développe, et puis enfin s’impose aussi l’idée que le sens de l’existence du vivant se montre plus nettement, avec plus de perfection, dans les formes évoluées de la vie, et en premier lieu, bien sûr, chez l’homme, que dans toutes les autres. Ici il faut bien constater un échec de la philosophie hindoue: elle reste désemparée à la vue du combat que les êtres vivants mènent les uns contre les autres, les uns ne pouvant subsister qu’au détriment des autres, en les tuant. Mais à nos yeux un certain droit de détruire de la vie n’est pas incompatible avec l’éthique dans la mesure où en dépend la conservation de l’être le plus élevé de la création. Cependant, nous n’évitons pas une tension, un déchirement entre, d’une part, le sentiment que toute vie est sacrée et, d’autre part, la nécessité d’assumer la responsabilité qui nous incombe en des circonstances variées de sacrifier d’autres êtres à la cause de l’humanité; l’être humain se révèle précisément comme être supérieur aux autres vivants en ce que son énergie pour survivre cesse d’être uniment l’effet d’un instinct de conservation aveugle et qu’en détruisant d’autres êtres il se sent néanmoins responsable envers le tout.»

On a bien lu: En 1912 déjà, Schweitzer montre que c’est en tant qu’elle représente pour nous une énigme (ou, plus exactement dit, un mystère) que la vie appelle de notre part un sentiment de respect. Il faudrait toujours, mentalement, remplacer la formule banalisée de «respect de la vie» par celle de «respect devant le mystère de la vie». Dans ses essais réitérés pour expliquer, fonder et justifier philosophiquement le principe éthique du respect de la vie, Schweitzer navigue chaque fois entre deux niveaux, entre sentiment et idée de la raison:

1) Le respect de (devant) la vie est saisi comme un sentiment naturel, un affect, une disposition de la conscience humaine (une disposition de l’être humain en tant qu’être conscient de vivre et d’appartenir au règne du vivant). Comme tel, ce sentiment, mélange de vénération, d’admiration (au sens du XVIIe siècle ), d’étonnement et d’effroi, est universel, il a toujours existé, il est contenu dans l’âme humaine. Le philosophe, en l’occurrence Schweitzer, a donné à ce sentiment en lui-même confus une expression, une formulation distincte: Ehrfurcht vor dem Leben, crainte et tremblement devant la vie, amour également de la vie, adhésion à la vie. Ainsi en a-t-il tiré une idée, au sens premier, comme chez Platon, de forme, forme visible, manifeste. Et de cette «idée», il a fait un principe éthique, le principe même de l’éthique, avec la force d’un commandement («plus chargé de sens que la Loi et les Prophètes» ).

2) Une fois posée et intuitionnée, l’idée demande à être élaborée conceptuellement et démontrée rationnellement. C’est le travail du philosophe. Schweitzer s’y est appliqué, acharné même (dans le chapitre XXI du tome 2 de sa Kulturphilosophie et c’est tout l’effort du tome 3, resté inachevé). Il importe d’établir l’idée par la raison, d’y arriver par la voie de la raison, c’est-à-dire une voie logique déductive. Ce que le philosophe veut, c’est rendre l’idée logique et donc, comme Schweitzer dit souvent «denknotwendig», afin qu’elle s’impose à toute conscience qui réfléchit et raisonne; qu’elle s’impose more geometrico, avec la même force (logique) qu’une démonstration géométrique. De sorte que tout homme qui pense puisse se persuader toujours à nouveau, si besoin est, de l’obligation de respecter la vie. Que gagne-t-on à la philosophie? D’un vague sentiment occasionnel, le respect de la vie devient un principe dont on doit toujours pouvoir retrouver les fondements logiques ou refaire la démonstration, afin de renouveler, de reformer sa conviction. L’intelligence (le logos) inlassablement retrempe la foi (morale).

Démontrer consiste à identifier, à ramener l’autre au même, à établir une équation. Toute la démonstration de Schweitzer tient dans l’égalité établie entre ma vie comme vouloir-vivre et celle de tous les autres vivants.

«De même que ma volonté de vivre renferme le désir de continuer à vivre et la possibilité d’une mystérieuse exaltation que l’on appelle le plaisir; de même encore qu’elle renferme la peur devant l’anéantissement et la possibilité d’une mystérieuse dépression qui se signale en souffrances, de même toute volonté de vivre, autour de moi, que je puisse en comprendre les manifestations ou non.»

De là suit, conséquence, que j’ai à témoigner à toute vie le même respect que j’ai pour la mienne. Dans le langage de l’Évangile: Aime ton prochain comme toi-même. Dans un langage devenu commun: Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse. Ainsi l’homme raisonne-t-il depuis toujours. Le propre de la raison est d’établir partout, dans le royaume de la connaissance comme dans la pratique, ces relations d’égalité et de réciprocité.
 

Quelle est la portée de tels exemples? Leur valeur pédagogique? Peut-être qu’ils laissent entendre que si notre attitude de respect va jusqu’à ces êtres les plus humbles, que nous avons spontanément tendance à rejeter dans l’insignifiance, elle s’adressera également et d’autant mieux à des êtres plus évolués (mais que vaut ce jugement?) ou, croyons-nous, plus proches de nous et, bien sûr, à ces êtres que nous sommes nous-mêmes, les humains.
Respect des humains en tant qu’ils sont des êtres vivants (qui veulent vivre parmi les autres vivants qui, de même, sont animés de vouloir-vivre...), sans plus, sans aucune autre raison fondamentale? Les hommes (et le respect qui leur dû), placés sur le même plan - de la vie - que les animaux et que les plantes? Cette équivalence passe mal. Schweitzer en avait conscience. Il répondait qu’il fallait braver le reproche de sensiblerie ou de sentimentalisme, quand on se préoccupe d’épargner des souffrances aux bêtes. Image entrée dans la légende: le Docteur Schweitzer, sur le chantier de son hôpital, se baissant pour extraire quelques fourmis des trous où on s’apprêtait à enfoncer les poteaux des nouvelles constructions... Mais lorsqu’on applique ainsi le principe du respect de la vie, en l’étendant à tous les vivants, sans faire aucune différence, sans distinguer entre les gros et les petits, entre des créatures «inférieures» et d’autres «supérieures», cela ressemble fort à de l’extravagance. Une éthique conséquente, quand ses principes sont appliqués en toute logique, sans concession aux réalités, peut-être en dépit du robuste bon sens, prend toujours un aspect quelque peu extravagant, on le remarque chez Kant et chez Lévinas, on le voit dans les Évangiles - si quelqu’un te frappe sur la joue gauche, tends-lui sa joue droite... Qui peut se comporter ainsi, comme un saint? Comme un innocent? Un idiot? C’est aller plus loin qu’il n’est raisonnable et que les réalités de la vie ne le permettent. C’est se conduire d’une manière excentrique. L’homme commun hausse les épaules, en sourit ou même s’indigne, quand il se sent ainsi mis en question dans sa dure existence d’homme contraint à lutter et à nuire pour survivre. L’homme Schweitzer se montrait suffisamment réaliste pour utiliser un insecticide puissant contre les termites qui envahissaient sa pharmacie. Il maudissait les éléphants qui, la nuit, venaient piller ses plantations. Et les chats croissant en surnombre sur le territoire de son hôpital, il prit sur lui de noyer dans le fleuve des portées de chaton. Mais en théoricien, sur un plan métaphysique (dirais-je), il n’a jamais cédé à un anthropocentrisme qu’il jugeait naïf, autant que le géocentrisme, erroné et philosophiquement irrecevable.

Sachant qu’il se heurtait ainsi non seulement à l’élémentaire bon sens, mais à des conceptions religieuses du monde, il s’en est ouvert un jour à son ami Oskar Kraus, avec tout l’humour qui convenait pour couvrir ce qu’il appela lui-même son hérésie:

« Oui, cher ami, et vous pouvez tous m’étrangler, si vous voulez, mais jamais je ne reconnaîtrai des différences de valeur objectives entre les êtres vivants. Chaque vie est sacrée! “Sacrée” signifie qu’il n’y a plus rien au-dessus qui serait supérieur, comme on ne saurait ajouter aucune autre vitesse à la vitesse de la lumière. Les différences de valeur ne sont donc que subjectives, nous les établissons à partir de certaines nécessités pratiques, mais en-dehors de celles-ci elles n’ont aucun sens. La proposition selon laquelle toute vie est sacrée ne peut être dépassée. Sur ce plan je suis et je resterai toujours un hérétique. C’est là une question de principe, une de ces questions qui descendent jusqu’aux fondements de notre conception du monde. Je te plains vraiment d’avoir pour ami un gaillard tel que moi.»
 

Pour Schweitzer, il l’a répété avec force, dans Ma vie et ma pensée et dans ses critiques de Kant, «seule l’éthique universelle de l’expérience d’une responsabilité élargie à l’infini envers tout ce qui vit peut être fondée philosophiquement, dans la pensée. L’éthique qui limite son champ au comportement des hommes entre eux ne tient pas par elle-même, elle n’est qu’une morale particulière, dérivée du principe général (de respect de la vie).»  Ainsi le respect dû à l’être humain ne serait qu’une application particulière, une déduction de la règle fondamentale du respect dû à toute forme de vie. Nous y viendrions par syllogisme: Je dois respecter tout ce qui vit; or, l’homme est un vivant; donc je lui dois le respect (aussi!). Ce n’est pas de cette manière que nous raisonnons en réalité. Nous n’avons pas à nous forcer de cette manière, par syllogisme, au respect de notre prochain et de l’homme en général. Le respect de la personne humaine, de l’homme par l’homme, paraît bien premier, primordial, et s’il n’est pas absolument spontané et naturel, s’il faut s’en convaincre par un raisonnement et en déduire le principe d’une expérience élémentaire ou d’un principe antérieur, plus élevé encore, suprême, ce ne saurait être l’expérience mystico-poétique d’un saisissement devant la nature (devant un troupeau d’hippopotames se baignant dans un fleuve...) et ce ne saurait être non plus le seul principe de respect de la vie; il demande un autre fondement ou une autre fondation philosophique. Cette fondation du respect du prochain, de l’«humanisme de l’autre homme», nous ne la trouvons pas chez Schweitzer. Arrivés devant cette impasse, nous devrions peut-être nous tourner maintenant vers une autre tradition philosophique, celle de la conscience et de l’humanisme de la personne, regarder du côté de Kant et de Lévinas?

À Kant qu’il connaissait à fond, Schweitzer reprochait de n’avoir accordé de compétence à l’éthique «que pour ce qui concerne les rapports des hommes entre eux»  et d’avoir négligé les rapports des hommes avec les autres êtres vivants. Et il estimait que son originalité, ce qu’il introduisait, lui, de nouveau dans l’histoire de l’éthique européenne, était justement de combler cette «grande lacune» ou de corriger cette «grande erreur» d’une éthique acosmique qui ne s’intéresse qu’aux relations humaines. Son éthique du respect de la vie et conjointement de la responsabilité envers tout ce qui vit a le mérite de raccorder l’homme à l’univers et de considérer sa place dans le cosmos. Selon lui, elle n’excluait pas l’éthique humaniste, mais la complétait, elle l’englobait et en même temps lui assurait un fondement qu’elle ne peut se donner à elle-même.

Nous ne saurions douter, quant à nous, de l’humanisme de Schweitzer, qu’il a pensé, prêché, vécu et lesté, théoriquement et pratiquement, de l’humanitaire, comme morale d’urgence et de réparation pour temps de détresse (et ces temps resurgissent toujours), mais cet humanisme que dans un premier temps, pour son engagement à Lambaréné, il puise manifestement dans l’Évangile (où «Jésus a soudé si étroitement l’une à l’autre religion et humanité qu’il n’y a plus de religion sans vraie humanité et que les devoirs de la vraie humanité ne se conçoivent plus sans religion...»), on peut se demander s’il parvient à le fonder philosophiquement, que ce soit par la voie de la raison ou par la voie d’une expérience mystique ou par les deux voies, ainsi qu’il a fait pour l’éthique du respect de la vie. Il est vrai que dans cette éthique l’homme n’apparaît pas au premier plan, mais qu’autour de son principe de respect de la vie se pressent immédiatement, on l’a vu, toutes sortes d’animaux, en bas le ver de terre, la fourmi, des papillons nocturnes, et en haut les hippopotames!

L’homme semble perdu au milieu de cette foule de vivants, créature parmi les créatures, sans préséance. Or, en humaniste, ne faut-il pas arriver à penser la préséance de l’homme au sein du monde? Sinon l’humanisme manquera de base et comment résister alors, intellectuellement, à des tentations de barbarie, de négation de la dignité de l’homme? Si la préséance de l’homme va de soi et ne vient pas uniquement d’une préférence partisane, manière d’anthropocentrisme, il doit être possible de le justifier par la pensée. Si c’est un axiome, il doit être possible, sans pouvoir le démontrer, de lui trouver quelques bonnes raisons.
 

Des parallèles apparaissent tout de suite, jusque dans la formulation, l’identité de certains termes, entre la pensée éthique de Schweitzer et celle de Lévinas. Les deux aboutissent à poser la responsabilité comme fondement de l’existence humaine et à affirmer le primat de l’éthique sur toute ontologie (selon le langage de Lévinas) ou sur toute connaissance ou conception du monde (dans la terminologie de Schweitzer). Mais la grande différence vient de ce que pour Schweitzer l’autre, dont il fait l’expérience, c’est un autre vivant, dans sa réalité d’espèce, immergée dans le flux de la vie, ainsi une bande d’hippopotames, tandis que pour Lévinas l’autre, c’est un autre humain, c’est un autrui saisi dans sa singularité, son caractère absolument unique, son nom propre. Les deux expériences sont de nature mystique, en un sens, et culminent dans le sublime, osent une sorte d’extravagance ou de pari, une foi apparemment insensée, tant elle est contredite par la réalité de tous les jours.

Comment croire que le visage d’un homme est sacré pour tous et qu’il signifie par lui-même «tu ne tueras point» (tu me respecteras)? Comment croire que toute vie est sacrée, celle d‘une mouche autant que celle d’un chien, autant que celle d’une personne humaine? Nous nous battons et nous tuons pour vivre. Nous repoussons un concurrent. Nous mangeons de la viande. «On ne peut vivre sans tuer», ne peut-on s’empêcher d’objecter. Mais on n’approuve pas cela. On n’est pas d’accord avec ce monde. On a une autre idée de la vie et de ce que pourrait être le monde. On a en soi l’idée d’un autre royaume, un royaume des cieux. Dans les deux cas, chez Schweitzer comme chez Lévinas, l’expérience initiale, fondatrice, est une expérience de la transcendance. Transcendance du phénomène de la vie pour l’un; transcendance du visage pour l’autre et, dans le visage, du phénomène humain. Expérience religieuse, sans doute, ou possiblement fondatrice d’une religiosité.

L’éthique est une en chaque pensée conséquente et par la générosité toutes les vertus ou toutes les valeurs, toutes les exigences morales s’y retrouvent. (De même, quelle que soit notre confession religieuse, dans la sincérité de notre coeur, nous aimons et craignons le même Dieu.) Néanmoins, chaque conception comporte des zones obscurcies et des angles morts qui empêchent de discerner certains aspects du monde et de l’homme. Ainsi la conception éthique de Schweitzer reste-t-elle aveugle à l’éminence (la prééminence) de l’homme, à la dignité de la personne; quant à la conception de Lévinas, elle est aveugle à la valeur de la vie des animaux et à la nature en général. Il n’hésite pas, dans une certaine tradition du judaïsme, à justifier les projets de «détruire les bosquets sacrés». Il fait l’éloge de la transformation technique de la nature, rejette toute espèce de «sacré filtrant à travers le monde», y voyant «l’éternelle séduction du paganisme». Il fait davantage confiance à l’homme des villes qu’à l’homme des campagnes dont il redoute l’archaïsme. La nature n’a aucune valeur en soi; il est bon que l’homme en se développant en devienne maître et possesseur, comme Descartes l’avait voulu.

Il est significatif - et pour nous réjouissant - qu’une lectrice aussi admirative pourtant de l’oeuvre de Lévinas qu’Élisabeth de Fontenay ait été amenée à remettre en question son foncier anthropocentrisme et à lui reprocher son oubli des bêtes, son silence sur «le silence des bêtes». Comme Derrida l’avait remarqué, l’infini de la responsabilité, que Lévinas affirme avec tant de pathos, n’a jamais été compris par lui comme un «Tu ne mettras pas à mort le vivant en général».  «Le seul “autre” que considère l’impératif de l’injonction éthique, c’est l’ “autre homme”, l’autre comme homme.» Lassitude devant une philosophie vouée à «découvrir, sinon à égrener toujours encore le propre de l’homme».  Élisabeth de Fontenay doute finalement de l’efficacité morale que peut avoir l’expérience du «ravissement éthique par le visage», qui fonde toute la philosophie lévinasienne. Une fondation trop mince pour soutenir les nécessaires combats que doivent mener les hommes de notre temps, en particulier un combat écologique pour protéger la vie des animaux, la vie dans les animaux, et par extension la vie de la nature, de la terre-mère. Cette métaphore n’est pas ridicule.
Élisabeth de Fontenay ignore la philosophie éthique de Schweitzer. Si elle la connaissait, elle estimerait peut-être que son efficacité, son utilité morale est plus grande que celle de la philosophie de Lévinas, qu’elle répond mieux aux besoins et signes de notre temps.
 

«Avec les progrès de la science et des techniques, le travail de la civilisation ne deviendra pas plus facile, mais au contraire plus difficile.»

Une pensée éthique rationnellement élaborée sera nécessaire pour orienter et obliger les consciences. Ce sera une éthique au moins apparentée à celle que développa Schweitzer. Une éthique du respect pour la vie et de la responsabilité infinie envers tout ce qui vit. Si elle ne sera toujours pas reconnue historiquement, ce qui après tout n’est pas si grave, on en retrouvera du moins l’inspiration, on la réinventera!

C’est justement dans cette phase de notre évolution où nous prenons à la fois conscience de notre puissance (si terrible que nous pouvons détruire les bases de notre existence) et conscience des limites de cette puissance, ainsi que des limites de notre science, que l’anthropocentrisme se trouve peut-être définitivement ébranlé. Il n’est plus possible de penser sérieusement que l’homme est la mesure de toutes choses, la mesure du monde, il ne l’est même pas de «son» monde. Place alors (retour?) à un théocentrisme? Ou à une mystique agnostique - ou un agnosticisme mystique? Compatible, à mes yeux, avec l’esprit du christianisme, avec un christianisme spiritualisé. «Le respect de la vie nous conduit à une relation spirituelle avec le monde, indépendant de toute connaissance de l’univers.»  Par l’éthique du respect de la vie, on pourrait dire: par son éthos, son habitus, son exercice (quotidien et politique, dans les petites comme dans les grandes choses), les hommes deviennent «pieux d’une façon élémentaire, profonde et vivante» . Étant entendu que «c’est l’élément éthique qui décide de la valeur spirituelle d’une religion» . Le protestantisme (particulièrement, insisterais-je, le protestantisme libéral) se permet de penser que toutes les situations où l’humanité reconnaît son cheminement religieux trouvent dans les rapports éthiques leur signification spirituelle, c’est-à-dire leur «vérité pour adultes».