Les dossiers:

Marcel LEGAUT (1900 - 1990) et la recherche par effort d’intériorité
Thérèse De Scott

MARCION (85-160) OU L’ANCIEN TESTAMENT EST-IL PÉRIMÉ ? Gaston DELUZ

LA REGLE DE TROIS, Christian SANDRÉ
 

L’homme
Les exigences de la raison critique et la crise culturelle
Le sens de la vie
Les croyances et la foi en soi
Le travail intérieur et la foi en Dieu
L’homme en marche vers son humanité. Devenir soi
La mission
Reconstructions doctrinales et refontes institutionnelles

L’homme

Né à Paris en 1900, Marcel Légaut est mort en Avignon le 6 novembre 1990. Ce laïc, ancien élève de l’Ecole Normale supérieure de la rue d’Ulm, a été professeur à la Faculté des sciences de Nancy, puis de Rennes et ensuite de Lyon jusqu’en 1942. Simultanément il anime depuis Paris une communauté évangélique d’enseignants de l’école publique. En 1940, il se fait berger et paysan dans le Haut-Diois.Marié, père de six enfants, il publie sur le tard plusieurs ouvrages importants sur la vie spirituelle, le christianisme et la mission de l’Eglise. Son œuvre majeure, accueillie favorablement, parait dans les années soixante-dix : “L’homme à la recherche de son humanité”, “Introduction à l’intelligence du passé et de l’avenir du christianisme” et “Mutation de l’Eglise et conversion personnelle”. Jusqu’à sa mort, tout en menant, dans plusieurs pays d’Europe et au Canada, une activité de conférencier, il continue de travailler les questions ouvertes dans cette œuvre majeure. Son souci d’être entendu par les Eglises se fait lancinant. Il presse les chrétiens d’œuvrer pour une renaissance spirituelle qui ne soit pas la répétition du passé. “Tout est à reprendre par la base affirme-t-il hardiment, et de façon tout-à-fait autre”. (“Introduction à l’intelligence du passé et de l’avenir du christianisme”, 374)
Légaut n’était encore qu’un jeune agrégé de mathématiques lorsque le père Portal le met en contact avec le père Teilhard de Chardin. C’était en 1924. Jusqu’à la guerre, Légaut reverra Teilhard à Paris à l’occasion de chacun de ses retours de Chine. Grâce à deux amis qu’ils ont en commun - l’abbé C. Gaudefroy et le père R. d’Ouince - il suit et lit avec passion tous les écrits de Teilhard qui circulent sous le manteau. Portal avait orienté Légaut vers des questions capitales pour l’avenir du christianisme. Teilhard l’éveille aux exigences de l’honnêteté intellectuelle et du courage dans la recherche religieuse. Très tôt, à l’exemple du grand jésuite, il cherche à unir vocation scientifique et vocation religieuse, mais hors de l’état ecclésiastique.Comme son aîné, il ne parviendra pas à entraîner des compagnons pour constituer une équipe de chercheurs unissant ces deux vocations.Il maintiendra cependant sa vie durant, sous forme de rencontres amicales, la présence d’une communauté intéressée par la recherche humaine et religieuse.

L’événement massif de la deuxième guerre mondiale, révélateur d’une désorganisation et d’une déshumanisation jusque là masquées par un certain confort intellectuel et spirituel, marque un tournant dans la vie de Légaut. Il est pour lui le point de départ décisif de prises de conscience suscitant un effort de pensée qui l’éloigne des perspectives optimistes de Teilhard. “Il faut, écrit Légaut au père R.d’Ouince en 1943, s’attacher à refaire l’homme et le chrétien, - ensemble - et non seulement le chrétien ou seulement l’homme”.
Au fil de l’œuvre qui naîtra de ce souci, Légaut va s’efforcer de cerner cette problématique par l’invention d’une démarche qui, tout en étant vigoureusement intellectuelle, sera spirituelle, “d’une manière très particulière”, tient-il à préciser. Toujours il critiquera les options d’une pastorale de reconquête chrétienne qui négligerait l’approfondissent personnel du sujet, comme aussi les exigences inaliénables de la raison critique dans les représentations de la foi.
En ces années cinquante, il prend acte de l’athéisme pratique qui, chez la plupart des chrétiens, coexiste avec une religion sociologique. Le peuple chrétien, juge-t-il, ignore dans son ensemble ce qu’est la foi, qu’il confond avec une médiocre adhésion intellectuelle à un credo ; quant aux chrétiens cultivés qui, eux, savent mieux ce qu’est la foi, ils ne savent plus au juste ce que le credo veut dire. (“Lettres des Granges”, 1950) Légaut constate ainsi le déficit de crédibilité du discours des Eglises, la crise culturelle sans précédent qui hypothèque leur avenir. Car les bases sur lesquelles dans la chrétienté de jadis on avait bâti avec minutie l’édifice théologique sont définitivement ébranlées. (“Devenir soi”, 16)

Comme Teilhard, il voit que la question cruciale pour l’homme de la modernité est celle du sens de la vie, de l’espoir pour l’avenir. Mais, contrairement à Teilhard dont le tempérament optimiste se nourrit d’une vision dynamique de l’énergie spirituelle à l’œuvre dans l’évolution grandiose du Cosmos, Légaut focalise son attention sur l’histoire singulière du sujet comprise comme un cheminement intérieur. Il renverse donc l’axe de la réflexion suivie communément par la tradition doctrinale du christianisme. Et du même coup, il est amené à délaisser ce qu’il appelle “une méthode de pensée qui relève d’une logique imaginative”. (“Vie spirituelle et modernité”, 180).
Que lui substitue-t-il ? Une ligne de pensée qui tente de décrypter le sens et la portée d’expériences humaines fondamentales vécues par “la généralité des hommes du commun” (“Travail de la foi”, 2e éd., 60) Cette forme de pensée est en prise directe sur l’existence du sujet dans sa totalité individuelle. Elle modifie par conséquent la manière de poser la question de base offerte à la recherche spirituelle. En effet, selon cette perspective, il ne saurait suffire de rechercher le sens de la vie - un sens général proposé, voire imposé à tous, comme en élaborent les doctrines et les idéologies. La question ne se résout pas non plus en donnant un sens à sa vie par des engagement significatifs.Elle ouvre sur la recherche du sens de sa propre vie dans le pas à pas du quotidien et dans le cadre de l’univers mental de la modernité occidentale. Cette quête d’humanité amène le chercheur spirituel à une compréhension en profondeur de ses relations à autrui et de leur rôle déterminant dans la genèse du sens de sa vie. Elle lui permet une approche renouvelée des conditions essentielles pour que la société, de simple collectivité qu’elle est spontanément, tende à devenir une communauté humaine.

Tel est l’objet proposé à l’effort de réflexion sur soi du sujet. Cette manière de centrer la recherche amène Légaut à mettre en évidence l’importance de la foi et sa distinction d’avec les croyances. Sa perspective prend appui sur une expérience fondatrice qui est une réalité à deux faces : celle de “la foi en soi”, c’est-à-dire “en soi-même” et celle de “la carence d’être”.Cette réalité s’éprouve dans la vie de relation à autrui où l’homme est comme “acculé” à cet acte de foi :
“La foi en soi, dit-il, est l’affirmation inconditionnelle, posée par l’homme adulte, de la valeur de sa propre réalité prise en soi, indépendamment de la considération de son passé et de son avenir.Elle n’a pas d’autre contenu intellectuel que cette affirmation nue”. (“L’homme à la recherche de son humanité”, 27)
Cette affirmation absolue sur lui-même, dont l’homme est responsable, l’ouvre à la foi en l’autre. Cette foi est la pierre angulaire de son humanité. Elle le dégage des auto-défenses et lui permet de se tenir dans la conscience lucide de sa carence d’être, ainsi décrite :
“Ce que l’homme sait ne pas être, ne pas pouvoir être et cependant devoir être pour humainement exister lui révèle sa carence d’être. (…) Il entend à travers la conscience de sa carence de base, grâce à la foi en soi, le silencieux appel à être.Il entrevoit en elle et comme en creux l’être qui s’annonce en lui”. (Ibidem, 29)
Ces deux textes sont capitaux.Sans eux on ne saurait rien comprendre de la démarche de Légaut.

Mais alors, qu’est-ce qui rend possible cette expérience fondatrice  et, par suite, l’émergence de l’intuition majeure de “la foi en soi” jointe à la conscience de sa carence d’être ? C’est, notamment, le travail intérieur que connaît l’homme par l’approfondissent de l’amour humain, de la paternité, de la responsabilité, de l’activité créatrice, de la conscience qu’il mourra. Enracinées dans ses instincts fondamentaux ou au contraire les contredisant, ces expériences sont révélatrices d’un appel illimité en même temps que d’impossibilités indépassables. Cette tension est signe et trace en lui d’une transcendance.
Au point d’articulation du vécu de la foi en soi et de la carence d’être, advient l’exigence intérieure “qui s’élève du cœur”. Elle se révèle “comme une poussière impalpable d’affections et de motions intellectuelles impossible à agglomérer en un ensemble consistant”, ‘“Mémoire de 1943”, 9) aux “mille formes secrètement convergentes”.(“Vie spirituelle et modernité”, 237) A l’occasion de ceux-ci s’esquisse la possibilité pour l’homme suffisamment recueilli et présent à soi de reconnaître en l’intime de lui-même une Présence et une Action mystérieuses qui l’appellent. En ce centre actif et en ce lieu passif d’un devenir possible s’effectue et se situe l’affirmation de la foi en Dieu vécue dans l’acte de la fidélité à ce qui sollicite cet homme. Seul le pas de la foi justifie une telle reconnaissance et autorise cette affirmation.Le croyant Légaut, très finement précise : c’est une action en moi, qui est de moi, qui ne peut pas être sans moi mais qui n’est pas que de moi et je dis qu’elle est de Dieu.
Le chercheur de sens qui, par effort d’intériorité, accède à de telles intuitions, se pose à lui-même la question essentielle, “la seule question, ajoute Légaut, centre et pôle de toutes celles qui se ramifient, innombrables autour d’elles, source de leur complexité mais aussi de leur opacité questionnante et fructifiante” (“Travail de la foi”, 73) : “Qui es-tu, homme, jeté dans l’existence, sans l’avoir su ou voulu ?” (Ibidem, 55) Ainsi formulée, la question ne permet pas de réponse définitive ; elle est faite pour être découverte toujours davantage. Le chercheur, sujet, objet et agent de ce questionnement se mesure à la résistance d’une limite : celle du mystère qu’il est à lui-même. Car l’homme est plus grand que ce qu’il fait, que ce qu’il dit, et que la conscience qu’il a de lui-même.C’est sa grandeur, sa profondeur - et pas seulement sa complexité - qui font problème. Dans l’expérience de la limite, le chercheur atteint l’ignorance absolue par le plus grand effort de conscience dont il soit capable.

La quête ainsi menée par Légaut est de l’ordre de la sagesse. Elle en a la fluidité et les approches tâtonnantes. Ce n’est pas une philosophie proprement dite car elle se refuse à toute systématisation. En effet, vers la fin de sa vie, Légaut reconnaissait qu’une anthropologie était sous-jacente à sa réflexion sur la vie spirituelle. Néanmoins, il se refusait à la conceptualiser, la voulant seconde et la déclarant même négative, comme serait négative, jugeait-il, une théologie qui s’appuierait sur elle. Toutefois et paradoxalement, sa recherche s’exprime dans un discours et une communication.Mais c’est en revendiquant son caractère de témoignage. Elle refuse d’être considérée comme un enseignement, encore moins comme une “doctrine”, fût-elle spirituelle. Car, s’il y a chez notre auteur recherche intense du vrai, c’est à partir d’une “base vécue et raisonnée”, (“Vie spirituelle et modernité, 187), précaire et infime comme est la vie même de l’homme. Cette conversion de l’intention de vérité est celle de l’homme en marche vers son humanité.“Remonte le courant de ta vie, de toi seul vraiment connue, quoique sa trame te soit insaisissable, revis ton histoire autant qu’il t’est donné”, écrit Légaut dans “Travail de la foi”. (p. 57)
Le “devenir soi”, autre nom de “l’accomplissement humain”, s’effectue donc grâce à un travail d’interprétation créatrice du sens de ce que cet homme a vécu d’essentiel. De celle-ci naît, aux heures fastes, la préconscience de ce qu’il aura à vivre. Cette méditation rétrospective et prospective se nourrit des fruits de l’appropriation critique, discernante, que cet homme a faite de ce qui lui est venu du dehors : par son insertion dans une société avec les lois, les doctrines, les idéologies, les fonctions et les métiers qui la structurent ; à travers le réseau des relations humaines, proches, électives ou bien communes ; à l’occasion des événements et des situations que cet homme a connus ; au sein de la nature elle-même et du Cosmos dont il est issu : bref, tout ce “dehors” qui lui a permis de se constituer dans l’être et la durée.Par la traversée de ces appropriations, grâce à la foi en soi jointe à l’épreuve de la carence d’être, l’homme accède à l’expérience intérieure de la liberté au niveau de l’être et devient soi.

La consistance, qui s’exprime dans l’unité et l’unicité de l’existence du chercheur spirituel correspond à ce que Légaut nomme la mission. (Cfr “L’homme à la recherche de son humanité”, 197) Non pas une mission au sens d’un mandat reçu d’une autorité extérieure, mais “sa” mission à lui, découverte peu à peu, par maturation personnelle, d’infidélité en fidélité. Mission qui se traduit dans une œuvre : celle de sa propre existence qu’il “épouse” (cfr “Prières d’homme”, 67), pour ainsi dire, grâce à l’intelligence de ce qu’il a vécu et est appelé à vivre. Et du fait même, mission d’aide, pour l’autre, lorsque, par le témoignage qu’il donne de l’essentiel de ce qu’il a vécu, ce chercheur éveille ou bien conforte en cet autre, une recherche du même ordre. Mission par laquelle il se trouve associé à l’activité créatrice de Dieu et où lui sont secrètement révélés sa place unique et son rôle dans l’univers.
Jésus de Nazareth
Pour le chrétien Légaut, la lucidité sur soi permise par la foi en soi et la foi en l’autre, ouvre sur la découverte, sans auto-défense, du réel dans sa dimension tragique. “La cruauté fait partie des structures du Monde, constate-t-il. Le mal est invincible. (“Méditation d’un chrétien du XXè siècle”, 306). Aussi, afin de pouvoir persévérer dans sa recherche sans en être écrasé, l’homme a-t-il besoin de l’aide “indispensable et décisive” d’un autre qui soit de sa race et tellement au-delà de soi”. Un autre qui le conforte dans sa marche, qui le révèle à lui-même en se manifestant à lui dans l’intime. Pour Légaut, cet autre est Jésus de Nazareth. (“Travail de la foi”, 68). La foi en Jésus prolonge et soutient la foi en soi.
Et ici se marque nettement la distance qui sépare la recherche et le discours de Légaut de ceux de Teilhard. Comme son devancier, Légaut a médité les Evangiles toute sa vie, avec passion. Mais venant un demi-siècle après lui, il a appris à faire une lecture critique de l’Ecriture, celle qu’ont ouverte, au tournant du siècle et en dépit de tant de suspicions les sciences historiques, l’exégèse savante et quelques théologiens libéraux. En outre, il avait découvert et aimé dans sa jeunesse le mysticisme français du XVIIe siècle, en particulier la manière de Bérulle méditant sur les “états intérieurs” de Jésus.
Aussi bien, pour Légaut, la question essentielle pour un chrétien, fait-elle écho à celle qu’il se pose à lui-même : “Qui donc avez-vous été Jésus, vous que tant d’hommes ont aimé, que tant d’autres ont haï au point que les uns ont été conduits à vous adorer et les autres vous ont condamné et crucifié ?”. Cette question porte sur ce que Jésus a vécu réellement ; elle dépasse l’histoire de Jésus.Elle tente même d’aller en amont des évangile synoptiques, avant que se soit élaborée une prédication déjà porteuse d’une théologie en puissance. Ce n’est pas un Christ cosmique un “Christ évoluteur”, qui passionne Légaut mais bien Jésus de Nazareth, “alpha et omega de la vie consciente de l’homme et du croyant”, (“Travail de la foi”, 71), le Maître ultime, son père selon l’esprit. La question sur Jésus engage à des recherches sans fin sur le dit et le non-dit des Ecritures et de la tradition, éclairés par l’expérience humaine du chercheur lui-même. C’est à ce titre que Légaut pouvait parler de “Jésus en avant de nous”, lui dont l’approche et la compréhension se feront toujours au rythme de l’homme devenant son disciple, dans l’univers mental du temps. (L’homme à la recherche…”, 282)
La question sur Jésus, comme la question de l’homme sur lui-même se nourrissent l’une de l’autre et grandissent l’une par l’autre. Légaut ne parle jamais de connaître Jésus mais bien de l’entrevoir, de l’atteindre, quoique le mystère de Jésus reste entier. “Ne me touche pas”, est-il dit dans le jardin à Marie-Madeleine au matin de la résurrection.Ce qui suscite en Légaut cette prière : “Seigneur, par le peu que je sais de vous, vous êtes Celui que je ne puis connaître qu’en affirmant sans cesse que je ne vous connais pas. Vous êtes Celui que je ne peux approcher qu’en portant sans cesse le sentiment de ne jamais pouvoir vous atteindre”. (Travail de la foi”, 43-44) Atteindre Jésus se fait aussi en méditant sur vingt siècles de christianisme qui ne sont pas moins importants, pour comprendre sa vie humaine, que les siècles qui l’ont précédée et préparée. Sans cesse, écrit Légaut, réfléchir sur l’échec du christianisme et sur sa réussite. Sur son avenir…

Sur le thème de l’inévitable mutation de l’Eglise et de la nécessaire conversion personnelle du chrétien qui le rendrait capable de porter les questions de la modernité et d’aider son Eglise à y vivre, les textes de Légaut abondent et se radicalisent au cours des dernières années. Pour lui, la mission capitale des Eglises est d’aider les hommes à “s’approfondir”. En conséquence il appelle les Eglises à des reconstructions doctrinales et à des refontes institutionnelles, certes, -car ceci relève de l’indispensable (”Introduction à l’intelligence etc”, 228-229)- mais, son souci primordial est qu’elles s’attachent à l’essentiel : en entrant toujours davantage dans l’intelligence de ce que Jésus a vécu, dans ce combat entre le vieux et le neuf qu’il a mené avec vigueur jusqu’à l’extrême de la fidélité. Cette intelligence ouvre sur le mystère de l’Acte créateur, en acte dans la vie de l’homme et du Monde. Elle appelle à une reconnaissance toujours plus exacte et plus respectueuse de l’universel qui se manifeste dans la singularité de chacun et à travers la diversité humaine.
Grâce à ses recherches par effort d’intériorité, à son goût pour la profondeur humaine et spirituelle, Marcel Légaut effectue une percée dans un champ de la pensée où d’autres grands croyants avant lui, quoique différemment - et le père Teilhard de Chardin, en particulier - déjà se sont trouvés à pied d’œuvre.

La religion de Marcion et ses conséquences
Un dialogue de sourds
Une vision évolutionniste de la foi biblique
Dieu dans l’évolution

En vacances sur les Côtes de Carthage, j’ai relu Salambô où G.Flaubert évoque l’antique Carthage sacrifiant des enfants pour apaiser ses dieux. Détruite par les Romains en 146 av. J.-Ch., cette Carthage païenne fut reconstruite par les colons romains et devint un important foyer du christianisme naissant. Elle eut ses martyrs : St Cyprien, Perpétue et Félicité ainsi que ses théologiens : Tertullien (155-220) et St. Augustin (354-430).

La religion de Marcion et ses conséquences

J’étudiai les principaux ouvrages de Tertullien consacrés à la réfutation de l’hérétique Marcion que l’on a appelé “le premier protestant”. Né vers l’an 85, Marcion est un témoin des origines de l’Eglise. Le Nouveau Testament n’existait pas encore.Des Evangiles et des Epîtres circulaient entre les communautés chrétiennes.Mais l’Ancien Testament était le livre de référence qui annonçait la naissance, la mort et la résurrection de Jésus tout en préfigurant son enseignement.
Or Marcion fit une expérience spirituelle très semblable à celle de Luther. En lisant les épîtres de Paul, notamment celle aux Galates, il comprit que l’homme est sauvé par grâce, indépendamment des œuvres de la loi (Gal. 2:16 et 20-21).
Cédant à une logique imperturbable, Marcion établit une distinction absolue entre la loi et la grâce. La loi, c’est la Bible des Juifs que nous appelons l’ancien Testament. C’est la circoncision, le sabbat et autres prescriptions rituelles que les judaïsants veulent imposer aux chrétiens. C’est la loi du talion, la justice vindicative prêchée par Moïse. Ce sont aussi les ordres que Yahvé donne lui-même à son peuple en le poussant à massacrer sans pitié tous ses ennemis dans les guerres de conquête.Tandis que la grâce, “le fruit de l’Esprit c’est l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la douceur” (Gal. 5:22) Conclusion : le Dieu des Juifs est un autre Dieu que celui de Jésus. l’Ancien Testament est périmé.
Or Marcion se heurte à des textes qui contredisent son système. Le texte que nous venons de citer et qui prône l’amour se termine par ces mots : “La Loi n’est pas contre ces choses”. Qu’à cela ne tienne, Marcion va expurger tous les textes qui le contrarient, les qualifiant de falsifications et d’interpolations. L’épître aux Galates lui servira de justification. En effet, Paul y parle de “faux frères qui se sont furtivement glissés parmi nous pour épier la liberté que nous avons en Jésus-Christ, avec l’intention de nous asservir” (Gal. 2:4) “Puissent-ils être retranchés ceux qui mettent le trouble parmi vous” (Gal. 5:17). Ces faux frères sont évidemment des judaïsants qui veulent remettre les chrétiens sous le joug des lois mosaïques. Marcion accuse ces judaïsants de falsifier les Ecritures. Pour donner un fondement solide et sans équivoque à son christianisme paulinien, Marcion choisit parmi tous les Evangiles connus celui de Luc et une dizaine d’épîtres, le tout soigneusement revu et corrigé.
Paradoxalement, cette sélection très arbitraire eut des effets positifs. Car l’apparente cohérence du message de Marcion lui valut, dans les premiers temps, un impact considérable. A l’époque de Tertullien, vers 200, il y avait des églises marcionistes bien organisées, avec un clergé et des lieux de culte, dans presque toutes les provinces de l’empire romain. Cela obligea la grande Eglise catholique (que l’on peut déjà qualifier de “romaine”) à faire face à la concurrence marcionite et, à cet effet, de rassembler, parmi tous les écrits qui circulaient dans la chrétienté, un corpus de textes normatifs. Par bonheur, la grande Eglise procéda de manière moins unilatérale que Marcion. Elle intégra dans son canon des Evangiles et des Epîtres d’une grande diversité. Sous la pression de l’hérésie envahissante, notre Nouveau Testament était né.
On peut déjà tirer deux leçons de cette confrontation :
1. L’unité de l’Eglise dont rêvent quelques œcuménistes nostalgiques n’a jamais existé.Il y eut toujours des dissidences, des concurrences, des divisions et des schismes. On peut seulement rêver et essayer de promouvoir avec énergie une communion fraternelle et eucharistique respectant les diversités.
2. Toute doctrine généralisante et simplificatrice porte à l’exclusivisme et rend la communion impossible.La réalité et la vérité ne sont pas simples mais complexes. Les contraires sont souvent complémentaires. Cela se vérifie même en physique où la lumière peut être comprise aussi bien comme un phénomène ondulatoire que corpusculaire. L’opposition entre la grâce et la loi n’est pas non plus irréductible, comme le soutenait Marcion. Jésus n’a pas aboli la loi et l’ancien Testament n’ignore pas la grâce.Une pensée réaliste et crédible doit être nuancée.L’exclusivisme a peu de chances de durer. Le marcionisme a survécu trois ou quatre siècles. Les dictatures modernes moins longtemps.

Revenons à Tertullien et à sa polémique.Le Carthaginois s’efforce de montrer que dissocier le Dieu créateur et justicier de Moïse du Dieu sauveur et miséricordieux de Jésus mène à un bithésime incompatible avec le monothéisme de la foi chrétienne. Mais cela ne réussit pas à ébranler la logique rationaliste de Marcion qui ne s’explique l’opposition que par l’existence de deux Dieux différents, le juif et le chrétien.
Tertullien va s’efforcer aussi de montrer que le Christ est présent dans la Bible des juifs (l’Ancien Testament) qui ne cesse de lui rendre témoignage. Mais le Carthaginois use d’une exégèse typologique, allégorique et figurative que Marcion, qui prend les textes à la lettre,  juge malhonnête et qui, pour nous aussi, confine à l’absurde. Un seul exemple, le fameux texte d’Esaïe 7:14 : “La vierge deviendra enceinte et enfantera un fils…” Marcion fait remarquer que le texte hébreu parle d’une jeune femme et ne spécifie nullement qu’elle fut vierge. De plus Tertullien amalgame artificiellement cette prétendue prophétie de la naissance virginale de Jésus avec Esaïe 8:4 “on apportera les richesses de Damas et le butin de Samarie devant le roi d’Assyrie” Il s’agirait selon Tertullien de l’offrande des mages d’Orient.Et le roi d’Assyrie figurerait Hérode auquel les mages se sont opposés. (contre Marcion, livre III : 13-14). De telles acrobaties exégétiques, dont Tertullien n’a d’ailleurs pas le monopole, ne sauraient convaincre.
En bref, on constate que Marcion ne réussit pas à résoudre les contradictions qu’il trouve dans les Ecritures sans manipuler celles-ci et éliminer les textes qui le dérangent.Il lui manque un outil conceptuel, un instrument lui permettant de situer ces textes contradictoires dans un ensemble englobant. Mal outillé, on fait de la mauvaise exégèse comme l’on fait de mauvais labours avec des instruments inadaptés. Mais les outils dont se sert Tertullien ne sont guère plus adéquats. D’où cette polémique qui est un dialogue de sourds. Ferions-nous mieux ? Car le problème demeure d’une brûlante actualité. Quand on lit dans l’Exode : “Ainsi parle le Seigneur, Dieu d’Israël : Mettez chacun l’épée au côté, passez et repassez de porte en porte dans le camp et tuez qui son frère, qui son ami, qui son proche” (Ex. 32: 27), on ne peut s’empêcher de se demander si ce Dieu d’Israël est le même que celui de Jésus. N’est-il pas périmé cet Ancien Testament dans lequel la violence abonde ?

C’est le titre d’un livre très éclairant du théologien de Heidelberg, Gerd Theissen : “Biblischer Glaube in evolutionârer Sicht”. (Chr. Kaiser 1984)
Ce qui manquait à Tertullien et Marcion c’est la notion et le sens de l’Histoire. Comme les espèces animales dans l’univers biologique, ainsi dans le monde culturel, notamment religieux, les idées ne tombent pas du ciel toutes faites, dans une fixité irréductible. Les espèces évoluent, les idées aussi.
On peut interpréter la Bible de manière critique comme Marcion, allégorique comme Tertullien ou historique comme la plupart des théologiens modernes. G. Theissen rappelle qu’aucune de ces méthodes n’est infaillible et définitive. Ce sont des hypothèses de travail, des instruments de recherche. On inventera peut-être, un jour, des outils plus performants. En attendant, travaillons avec les plus perfectionnés. L’homo sapiens est plus performant que celui de Cro-Magnon.Mais peut-être que l’évolution créera un surhomme. On a fait de grands progrès dans la compréhension de la Bible.Mais peut-être que l’avenir nous réserve encore des surprises. La Vérité absolue, la réalité ultime, autrement dit : Dieu, ne peut être saisi par l’homme que de manière approchante, imparfaite et fragmentaire. Mais il y a une lente évolution et d’humbles progrès dans cette approche.
L’évolution procède de trois manières : par mutation, adaptation et sélection.Les mutations, tant au niveau biologique que culturel, sont imprévisibles et aléatoires. La plupart n’ont pas d’avenir. Celles qui réussissent à s’imposer sont rares. Parfois une mutation manquée dans un premier temps réapparaît par hasard, au cours de l’évolution et se maintient grâce à des circonstances favorables. Le paulinisme de Marcion peut être considéré comme l’une de ces mutations manquées. Le paulinisme, plus nuancé, de Luther semble s’être mieux adapté dans un contexte plus propice.
Car la survie ou l’échec d’une mutation dépend de sa capacité à s’adapter. La sélection élimine impitoyablement les moins aptes, les plus faibles. D’où cette fameuse lutte pour la vie (strugle for life) évoquée par Darwin. Dans cette compétition, la victoire n’appartient d’ailleurs pas nécessairement aux plus gros. De petits mammifères et des insectes ont été plus forts que les dinosaures. Ils ont mieux résisté aux changements climatiques et aux agressions extérieures. L’homme est un être fragile. Sa force réside dans l’intelligence qui lui permet d’adapter son comportement, de fabriquer des outils et des armes pour sa sauvegarde. Cela confère à l’homme un avantage énorme dans la lutte pour la vie.Mais ce pouvoir est à double tranchant. En cédant au mythe de la croissance et au culte du plus fort, l’humanité risque de se détruire elle-même et de finir comme les dinosaures.
Il est évident qu’émergeant à peine de l’animalité, l’humanité reste chargée d’une agressivité atavique promettant la survie aux guerriers les plus forts. La sélection joue en leur faveur. Ils sont apparemment les mieux adaptés à la réalité, à cette réalité qui, dans sa profondeur, se confond avec Dieu. C’est pourquoi, dans une sorte de mobilisation idéologique, Dieu est mêlé à ces combats. Il triomphe avec les bataillons victorieux auxquels son accord a donné le succès. Les textes guerriers et vengeurs de l’Ancien Testament auxquels nous nous achoppons reflètent cette situation. L’évolution culturelle et religieuse commence dans la violence et obéit à une cruelle sélection.
Yahvé était le Dieu national qui devait assurer la victoire aux israélites. Mais, en fait, ces Israélites étaient polythéistes. Ils savaient que les autres peuples avaient d’autres dieux dont ils ne contestaient pas l’existence. Souvent même le peuple amalgamait le culte de Yahvé avec celui des divinités étrangères. Les prophètes (Elie, Amops, Osée) tonnaient contre cette idolâtrie et menaçaient leurs compatriotes des pires châtiments divins.
Or la suite de l’histoire fait apparaître une mutation religieuse, une évolution spirituelle révolutionnaire qui invalide le principe de sélection qui donne raison au plus fort. L’exil (586-538 av. J.-Ch.) avait fait des Juifs un peuple vaincu, déporté par les Babyloniens loin de Jérusalem sa ville sainte. Yahvé n’avait pas réussi à défendre les siens.Il avait perdu son pouvoir et son crédit du même coup. Or, fait imprévu, le contraire se produisit. Le strict monothéisme yahviste triompha et s’imposa durant et après l’exil. C’est que les prophètes avaient prédit le châtiment. Il était survenu. Dieu avait tenu parole. Il l’avait bien dit.Il était le vrai et le seul Dieu. Si le peuple revenait à Yahvé dans le repentir et la fidélité, ce peuple aurait la possibilité de survivre et de ressusciter, en dépit de sa faiblesse et de sa captivité. L’impitoyable loi de sélection qui condamne les faibles était mise hors jeu.
G. Theissen considère la religion comme le cœur de la culture humaine.Or le rôle de la culture, notamment religieuse, est de permettre aux hommes de dépasser les contraintes biologiques et d’inventer des comportements qui donnent, même aux faibles et aux handicapés, le pouvoir de survivre et d’échapper à une sélection sans pitié. L’Ancien Testament n’est pas périmé car il témoigne de ce dépassement, de cette évolution, vers un monde plus humain.
Cette évolution a été menée à son terme et à sa perfection par le Christ. Theissen se risque à exprimer la christologie dans le langage évolutionniste. L’apparition du Christ est l’effet d’une mutation qui fait de Jésus un personnage unique et novateur. Non que le Christ renie la tradition qui le précède mais il l’accomplit et l’achève. L’évolution n’abolit pas le passé, elle le dépasse. Jésus a subi l’apparent échec de la crucifixion.Durant son bref ministère, il a pris la défense des faibles, des malades, des pécheurs, des étrangers. A la sélection, il a substitué la solidarité. A la lutte pour la vie, l’amour de toute vie. Le Nouveau Testament affirme que le salut de l’humanité réside dans un nouveau comportement, dans une conversion qui rompt avec le vieil homme pour faire surgir l’homme nouveau.L’évolution, au niveau humain, doit se poursuivre non sur le mode darwinien de la sélection mais sur le mode christique de la solidarité, sinon l’humanité risque un anéantissement correspondant à ce que la Bible nomme le Jugement dernier. L’apôtre Paul l’avait dit, après Jésus : “La loi tout entière trouve son accomplissement en cette unique parole : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Mais si vous vous mordez et vous dévorez les uns les autres, prenez garde : vous allez vous détruire les uns les autres” (Gal. 5:15)
Hélas, nous sommes loin d’avoir dépouillé le vieil homme animal, agressif et charnel. Jésus nous en montre le chemin. Chaque avancée sur ce chemin équivaut, pour nous aussi, à une mutation qui tient du miracle.
En situant la Bible dans le dynamisme de l’histoire, la théorie de l’évolution permet de comprendre pourquoi l’on peut trouver des contradictions et des antagonismes aux divers stades de cette évolution qui constitue néanmoins un ensemble englobant. L’Ancien Testament n’est pas périmé. Il est, selon l’expression paulinienne “un pédagogue pour nous conduire au Christ” (Gal. 3:24)
On comprend aussi pourquoi nous sommes nous-mêmes des êtres contradictoires. Nous sommes des mutants dont l’évolution reste toujours en cours.“Je ne crois pas avoir atteint la perfection mais je cours”. (Phil. 3: 12)

Dieu n’est-il, dès lors, qu’une idée qui change et qui évolue au gré du développement de la pensée humaine ? Dieu n’est-il pas une réalité en soi ?
Avec la Bible et selon la foi chrétienne, G. Theissen ne cesse d’affirmer que Dieu est la réalité en soi, la réalité ultime dont tout ce qui existe tire sa vie et sa structure. L’évolution est une approche tâtonnante de cette réalité dernière, une adaptation faite de réussites et d’échecs. Theissen parle d’une expérience de résonance. Les êtres ont la faculté de faire résonance, de faire écho à la réalité qui les transcende, de se mettre en harmonie avec elle.
L’œil est un bon exemple de cette adaptation. L’œil ne s’est pas fait tout seul.Il ne serait pas né dans un monde de ténèbres. Il est une création de la lumière qui a sensibilisé l’épiderme durant des millions d’années. L’œil s’est perfectionné, il a évolué à travers d’innombrables mutations pour toujours mieux percevoir la lumière. Mais cet exemple montre aussi que la lumière est une réalité en soi que l’œil ne perçoit qu’imparfaitement. Les rayons infrarouges ou ultraviolets lui échappent.
Ainsi Dieu trouve un écho en l’homme. Il lui donne une sensibilité et des organes qui le devinent. Ces organes peuvent se perfectionner, la connaissance de Dieu évoluer ou se perdre. Dieu a trouvé en Jésus la plus grande résonance. Jésus a connu et fait connaître que Dieu est Amour. L’homme n’a de chance de salut, de bonheur, de survie que dans la mesure où il s’accorde à cet Amour.

1. Le sacré tripartite ou le dieu distribué
2. Le sacré unifié ou le dieu reconstitué
3. Le sacré trinaire ou le dieu redistribué
4. Héros emblématiques et frères ennemis
5. Du fantasme de puissance au désir partagé
Bibliographie

Pendant des lustres, l’affirmation d’un dieu unique, tant au sein du Judaïsme que du Christianisme, a trouvé sa source dans l’énoncé d’une altérité radicale du Dieu d’Israël en regard des autres religions. La critique moderne a sérieusement ébranlé cette conviction en faisant apparaître l’importance des influences venues des civilisations qui ont côtoyé les Hébreux ou qui les ont subjugués (Egypte, Assyrie, Canaan, etc.).
Elles ont été combattues avec virulence, et par la-même, reconnues. Les plus récentes, l’iranienne et l’hellénique, ne sont pas les moindres, dans la mesure où elles ont profondément déterminé le discours théologique du Judaïsme tardif et conséquemment du Christianisme, jusques y compris la pensée “orthodoxe” des Pères de l’Eglise. Cette empreinte est particulièrement repérable dans le développement d’un quasi-dualisme faisant de Satan, à l’origine simple exécutant de Dieu quand il s’oppose aux projets de l’Homme1, un antidieu, à l’image du combat opposant Ormuzd à Ahriman.
Et que dire de la persistance, en Europe, des mythes et figures divines issus des religions celtique et germanique, qui, après que l’Eglise ait vainement tenté de les éradiquer de la conscience et de la culture, seront l’objet d’une récupération aux forts relents de syncrétisme. A ce compromis de l’Eglise chrétienne répondait le repli du Judaïsme autour d’une identité religieuse qui se voulait radicalement spécifique, intangible dans le fond comme dans la forme.Etait-ce là l’échec du monothéisme confronté à l’enracinement du polythéisme, ou bien l’inadéquation de la prétention à une altérité radicale ? Un début de réponse à cette question essentielle se trouve dans la mise en lumière par G. DUMEZIL de l’idéologie tripartite dans l’ensemble des religions indo-européennes, mais aussi dans les récents travaux de J. LAMBERT qui font apparaître des structures ou des figures de même type dans nombre de récits tant dans l’AT que dans le NT. Enfin, la poursuite de cette approche au cœur du NT et de la théologie patristique confirme le bien-fondé du postulat, repoussant ainsi ailleurs la recherche de la spécificité judéo-chrétienne. Elle démontre une fois de plus la fragilité - pour ne pas dire l’inanité - des dogmes circonstanciels et hâtifs, malmenant fortement la barbare certitude du “théologiquement correct”.

La sphère du divin, dans les religions indo-européennes, se présente sous le jour d’une structure tripartite. Mais il faut bien comprendre qu’il ne s’agit pas là de strates étanches l’une à l’autre. Il n’est question que de mettre en évidence les trois fonctions fondamentales constitutives du divin : régalienne, militante, fertilisatrice. Chaque divinité relève d’une des trois fonctions, mais possède un, voir deux aspects des autres fonctions.Ainsi, chaque figure divine représente plusieurs aspects d’un même divin. Cette unité dans la diversité s’inscrit-elle dans la notion de polythéisme ou de monothéisme polymorphe ?Qui plus est, l’image du divin ne se lit pas dans l’individu, mais dans le groupe indéfectiblement solidaire. On ne s’étonnera pas que la société où s’exercent ces croyances soit organisée selon le modèle de référence (Roi-prêtre, combattant, pasteur-agriculteur). Cette grille peut s’illustrer ainsi :
A. Fonction régalienne  (Zeus) = règne dans les cieux
- aspect militant (Esus) = combat avec sa massue
- aspect fertilisateur (Thor) = dieu de l’orage, fertilise par la foudre et la pluie.
B. Fonction militante (Mars) = dieu de la guerre
- aspect régalien (Athéna) = divinité tutélaire de la cité-état
- aspect fertilisateur (Poséidon) = combat par la puissance tridentale et contrôle la vie marine en chevauchant le dauphin, symbole de la matrice.
C. Fonction fertilisatrice  (Venus) = déesse de l’amour
- aspect régalien (Artemis) = dispensatrice du lait nourricier et divinité tutélaire de la cité (e.g. : Ephèse)
- aspect militant (Epona) = posture équestre de combat (contre la stérilité)
Même si les trois fonctions sont solidairement imbriquées, il est clair qu’il en ressort une hiérarchie de valeurs. C’est limpide à l’examen de l’organisation de la société, mais aussi à l’étude des mythes disponibles. Cette sujétion et les luttes pour la briser font la trame des mythes du héros civilisateur qui se pose en modèle pour la société. C’est le cas d’Hercule ou de Jason. Mais leur audace sera punie par les dieux jaloux de leurs prérogatives. Ainsi en va-t-il pour Tantale, Prométhée ou Loki, considéré comme un perturbateur de l’ordre cosmique. Cette tendance au débordement de l’ordre divin immuable est présentée comme l’œuvre de ces demi-dieux, relégués aux tâches subalternes et ingrates, ce qui explique qu’ils apparaissent souvent sous l’aspect de personnages difformes et repoussants, en particulier des nains (Trolls et Korrigans). Mais ils compensent cet handicap par l’intelligence et la ruse (Alberon), leur habileté s’exprimant souvent dans le métier de forgeron (Nibelungen).
L’autre aspect que revêtent ces contestataires ambitieux est la gémellité au sens large. Il ne s’agit pas toujours de jumeaux stricto sensu comme Castor et Pollux, mais d’un couple au sens large ou l’ambition partagée2 se heurte au conflit de la rivalité (Romulus et Remus). Ces derniers illustrent bien le rôle fondateur de la cité qui leur est attribué, lui donnant leur nom au passage.
La démarche de débordement qui les anime peut se résumer ainsi : s’introduire au banquet céleste où festoient les dieux et dérober le SOMA, élixir de vie éternelle, afin de partager leur condition divine de souveraineté.
J.Lambert rend bien compte de cette complexité quand il parle du dieu distribué.

Les triades divines ne sont pas rares chez les Sémites. Qu’on pense à la triade hatréenne3, à celle de la Mecque au moment de la prédication de Mahomet, ou tout simplement aux panthéons phénicien et cananéen. Là, EL, le grand dieu ouranien (deus otiosus) y exerce la fonction régalienne, tandis que BAAL milite sur terre, et que la parèdre occupe la sphère de la fertilité (Hawwat, par exemple).
L’AT nous livre cette structure sous un aspect résiduel de mythe éclaté et refondu.Eve (Hawwah), de déesse, déchoit au rang de femme primordiale, tandis que EL reste le dieu à la fonction régalienne auquel le culte est rendu sous des aspects différents selon les lieux (EL Elyon, El Shaddaï, El Roï…), un peu à la manière dont se pratique le culte de dulie à la Vierge Marie (Notre Dame de ceci ou de cela).
Quant à YHWH, il prend la place de BAAL comme dieu militant et national, ce qui explique la virulence de l’affrontement entre les partisans de l’un et de l’autre.
C’est bien la fonction militante qu’il incarne, combattant pour son peuple, de l’exode à la conquête de Canaan par les Juges. Ce n’est que plus tard, avec la rédaction de Genèse 1 qu’il reprendra à son compte et la fonction régalienne de EL, dieu créateur, et la fonction fertilisatrice de la parèdre féminine en dispensant son esprit de vie (RUAH est féminin). A l’issue de ce long parcours, l’aspect monothéiste de la religion d’Israël apparaît comme suit : YHWH, le dieu un cumule et récapitule les trois fonctions fondamentales =
a) il est roi des cieux et seul roi.La vive polémique contre la monarchie illustre cette jalousie de la prérogative divine (EL Qana, le dieu possessif).
b) il est le militant qui mène les combats de son peuple ; c’est un dieu guerrier qui s’implique en personne (C. Sepher milhamot in Nb.21 ; 14)
c) il dispense la fertilité en créant les espèces, en brisant la stérilité (Sarah), en promettant une descendance prolifique (Abraham)
Dès lors, la prétention au dieu unique se fonde sur la récapitulation des trois fonctions, sans qu’elles perdent leur aspect spécifique ou qu’elles soient confondues. Le dieu reconstitué est un dieu qui se distribue en bloc.

Avec le NT, une nouvelle répartition des trois fonctions se met en place de manière implicite ou explicite selon les textes. La fonction régalienne du Père est mise en exergue  dans l’oraison dominicale. Jésus, lui, se présente comme le militant venu allumer un feu et générer une guerre des idées. Quant à l’Esprit, il a pour fonction de fertiliser la prise de parole ou de mettre en œuvre l’engagement.
Cette répartition trinaire des fonctions sera reprise, redéfinie, reinterprétée par la primitive Eglise jusqu’à culminer dans la théologie trinitaire issue des conciles des IV° et V° siècles. Cette théologie illustre la tentative tardive de concilier le dieu un (reconstitué) et le dieu trinaire (redistribué). C’est un compromis culturel entre l’orthodoxie juive définie à Jamnia et la pression de l’environnement hellénistique (indo-européen), les deux approches étant alors conçues comme totalement étrangères l’une à l’autre.
Mais comment ignorer l’influence quasi constante des schémas religieux ambiants du Proche-Orient ancien, et surtout de l’apport considérable de l’Iran et de l’Hellénisme dans le Judaïsme post-exilique ? De très nombreux textes en sont les témoins, que ce soit dans la structure du syntagme, le choix du paradigme ou la typologie symbolique des personnages.

Le livre de Tobie relate la quête du baume, du SOMA, cette substance qui ouvre les yeux et permet de voir, de connaître comme les dieux (Asmodée = Aeshma deva, nous avons vu dieu). D’autres éléments iraniens s’y trouvent, en particulier le chien qui suit (Tobie 6;1). En effet, le chien, animal impur et méprisé chez les juifs (Pr. 26 ; 11), représente le double du “Moi”, l’âme jumelle chez les Perses.
Le récit de Suzanne est encore plus explicite : c’est l’histoire de la tentative de vol du SOMA au Pardesh (Paradis), le pendant du jardin des Hespérides ou d’Eden. Dans tous les cas, c’est un lieu clos, protégé, gardé, où se trouve le précieux liquide ou fruit défendu. Les deux vieillards qui incarnent ici le rôle des jumeaux, verront leurs projets déjoués et seront châtiés, à l’instar d’Adam et Eve expulsés du jardin ou de Loki chassé du banquet d’Odin.
De célèbres figures emblématiques incarnent la militance triomphante, de Déborah à Judith en passant par les Walkyries. Leur militance exprime un aspect fertilisateur dans la mesure où leurs exploits sont cause de survie ou de résurrection pour le groupe qu’elles défendent. Un autre cas de figure émerge régulièrement au long des textes : le héros confronté à son rival, son frère ennemi, qui devra périr ou s’effacer dans le meilleur des cas (exil, second rôle accepté). Il en va ainsi de Caïn et Abel, Jacob et Esaü, Isaac et Ismaël, Moïse et Aaron. Un mythème récurrent consiste à présenter le plus faible doublant le plus fort ou l’aîné par la ruse. Ainsi en  va-t-il de l’élection de David et de sa victoire sur Saül, de Joseph et de ses frères, de l’ambition partagée de Jacques et Jean, fils de Zébédée (Mt 20,20 ss), des conflits d’autorité entre les rivaux Pierre et Paul d’une part, Paul et Jacques, le frère du Seigneur, d’autre part.
Il n’est pas extravagant d’y inclure Jésus et Jean-Baptiste à la lumière des incidents entre les tenants de l’un et de l’autre.
Droit d’aînesse, de succession, rivalités de personnes ou d’idées, ambitions contrariées, jalousies, gisent au cœur de cette course à la quête du SOMA, au pouvoir du statut divin. A cet égard, la proposition de J.Lambert d’y rapporter le conflit entre Judas et Jésus est très intéressante et assez convaincante.

Ce qui caractérise les efforts des nains, des jumeaux et autres héros est la quête de la divinité, laquelle, si elle n’échoue pas, reste éphémère. C’est l’impossible changement de nature, l’inaccessible divinisation qui se révèle. C’est la quête du Graal introuvable, de la pierre philosophale hors d’atteinte.
Or, la saga de Jésus brise l’interdit par une feinte suprême : alors qu’on le croit mort, puni sur la croix d’avoir revendiqué l’accès au banquet céleste (blasphème !), le voilà qui ressuscite et accède au SOMA de la vie éternelle sanctionnée par une apothéose (=  divinisation agréée) de type ascensionnel (ouranobasie). Première spécificité.
Cette quête du divin chez Jésus est très particulière. En effet, le récit de sa tentation en est la matrice. Ce récit, ô combien tripartite, fait germer dans son esprit le désir de maîtriser les fonctions régalienne, militante et fertilisatrice, auquel il ne cède pas, sachant trop à quoi cela aboutit, comme l’illustrent les mythes de Sisyphe, Prométhée et Tantale.
Au lieu d’initier une quête désespérée du divin pour lui-même, il va choisir la démarche inverse, à savoir l’irruption du divin dans l’humain, au cœur du réel. Le SOMA, nectar indicible, devient du vin, la nourriture des dieux le pain partagé de tous les jours. La Cène est à cet égard l’anti-banquet céleste, puisque l’exceptionnel y devient banal. En ramenant le divin à hauteur d’Homme, il le rend accessible.Quand il précise qu’il participera ensuite au banquet du Royaume (des Cieux), il fonde que l’imitation de l’acte sacré, en le profanant, mêle indéfectiblement le sacré au profane, le divin à l’humain.Du coup, tandis que les nains forgeaient en cachette dans les profondeurs de la terre des armes aussi redoutables qu’inutiles pour un combat perdu d’avance, les croyants, ces petits, maladroits, forgent à grand’peine une communauté où la parole et le geste partagés changent la condition. Deuxième spécificité.
Nous avons mesuré à quel point le dieu distribué marquait cette limite infranchissable entre le divin et l’humain, par le biais de la séparation entre le sacré et le profane, le pur et l’impur. Au point que la société humaine n’en avait la perception qu’en reproduisant son organisation politique et sociale à l’image d’un “en-haut” inaccessible. Le dieu redistribué est si imbriqué dans l’humain que la société qui résulte de cette approche montre un autre visage que celui d’un monde de castes, de classes ou de catégories sociales rigides, enfermées dans des fonctions et un devenir tracés d’avance. Par contre, l’imbrication implique une mouvance permanente, des groupes aux contours flous et toujours provisoires. Parce qu’il n’y a plus ni sacré et profane, ni pur et impur, il y a possibilité d’une Humanité ouverte et évolutive. D’imitateur du sacré dans le sacrifice, l’Homme devient partenaire de Dieu dans la parole qui circule et solidaire de ses congénères. de figurant il devient acteur et co-scénariste. A Dieu la fonction de régulation, à l’Homme la militance pour un projet concocté dans l’Esprit fertilisateur. Troisième spécificité.
Deux mondes religieux ont été comparés. Leurs points communs sont bien plus nombreux et plus importants que ce que l’image commode et confortable d’une altérité radicale a tenté de faire croire. Trois systèmes dont notre culture est empreinte ont été confrontés. Deux d’entre eux se présentent en tant que réponse, le troisième en tant que questionnement.
De fait, même si le champ d’investigation qui nous occupe ici reste encore largement à explorer, il nous pose dès à présent des questions induites par le phénomène de “la règle de trois”. En voici déjà trois :
Les prétendues spécificités du judéo-christianisme sont-elle aussi étrangères aux autres cultures religieuses qu’on le prétend souvent ?
Quel est le rapport entre l’idéologie religieuse et notre société ?
Comment rendons-nous compte avec cohérence et crédibilité de l’espérance passée au crible de la connaissance ?

Bibliographie

J. LAMBERT - Le Dieu distribué Paris - 1995
G. DUMEZIL - L’idéologie tripartite des Indo-Européens - Bruxelles 1958
G. DUMEZIL - Les dieux des Germains - Paris 1959
G. DUMEZIL - La religion romaine archaïque - Paris 1966
H. RINGGREN - La religion d’israël - Paris 1966
J. DUCHESNE-GUILLEMIN - Les religions de l’Iran ancien - Paris 1962
J. de VRIES - Keltische Religion - Stuttgart 161