mars 2002

Vie et mort… Mort et Vie

Éditorial, Philippe Aubert

Parmi les livres

L’aujourd’hui de la création. Lecture actualisée du récit des commencements Antoine NOUIS, Réveil Publications, Les Bergers et Les Mages, 2002

Conférences

Méditation

Jésus-Christ dit : « Que votre cœur ne se trouble pas. Croyez en Dieu, croyez aussi en moi ». Jean 14,1. Frédéric HUMBER

l’Eglise catholique après Vatican II, Propos recueillis par Anne TROSINO.

Palestine, terre de partage, Albert de Pury, professeur d'Ancien Testament à la Faculté de théologie de l'Université de Genève.

«La Terre Promise»

Premier testament
Le «pays promis» et ses représentations bibliques, Dany Nocquet, bibliste

Une vision “patriarcale”
Une vision “cadastrale”
Une vision “œcuménique”

Nouveau Testament
En Christ… ni Juif, ni Grec, ni Palestinien, Elian Cuvillier, professeur de Nouveau Testament à l’Institut protestant de théologie de Montpellier

«Frères de sang», Elias CHACOUR

Pour aller plus loin

Petite bibliographie:
Sites:

http://www.monde-diplomatique.fr/cahier/proche-orient
http://www.solidarite-palestine.org/
http: //www.cimade.org

Les chrétiens en «Terre sainte»

Projets

Hosanna
Actions Cimade

Vie et mort…
…Mort et vie
 

Pourquoi cette composition de DE GRISU et pas le jugement dernier de VAN DER WEYDEN que le touriste peut admirer aux Hospices de Beaune? Tout y est ordonné, conforme à la tradition sans pour autant être simpliste.  Christ est ressuscité, maître de la vie comme de la mort, il regarde l'archange Michel peser les âmes. Les tombeaux se sont ouverts, les corps nus sortent de terre. Par miracle, ils semblent préservés de toute putréfaction. Serait-elle à venir?
Selon l'Évangile, les bons partent sur la droite pour rejoindre la Jérusalem céleste. Pour les autres, les mauvais, c'est le feu éternel dans un enchevêtrement de corps qui n'est pas sans nous rappeler les images de ce siècle.  Merveilleuse expression de la foi et subtile thérapie pour ces fidèles du 15e siècle pour qui la mort n'était pas prosaïquement la fin de la vie, mais avant tout l'entrée dans un monde terrifiant. Aujourd'hui, l'au-delà, la vie après la mort etc..., ne sont plus que l'affaire d'une littérature de hall de gare et d'émissions de télévision à la recherche de sensationnel.  Il est vrai que les questions se posent autrement; les modernes que nous sommes n'ont plus peur de la mort et de ses visages mythologiques, c'est perdre la vie qui nous angoisse cruellement.  Il nous faut reconnaître que nous ne sommes plus faits d'un bloc, d'une seule tradition, d'une seule foi, nous sommes une composition dont le caractère hétéroclite révèle l'ampleur de notre doute et de notre angoisse.
Ah! si ce doute ne pouvait être que religieux ou métaphysique nous en ferions rapidement notre affaire, il existe des rites pour conjurer ce genre de peur, même le grand Pascal ne s'en privait pas, mais voilà, il va jusqu'à mettre en cause l'authenticité de nos vies.
La résurrection du Christ ne se limite pas à répondre à l'angoisse de la mort elle se veut aussi une interrogation sur nos vies. "Christ est ma vie et la mort m'est un gain", Paul ne s'y trompe pas. Jésus est celui qui, selon l'heureuse formulation de Gabriel VAHANIAN: "accepte la mort mieux que nous n'acceptons la vie."

Philippe AUBERT

Antoine NOUIS est le pasteur de la paroisse réformée de l’Annonciation à Paris mais il est surtout connu pour plusieurs ouvrages dont un excellent catéchisme réformé. Véritable érudit de la tradition rabbinique, il y puise ses commentaires de la bible. Son dernier ouvrage est consacré à la Genèse qu’il explore en amoureux des mots, des images et des symboles. Convaincu que l’histoire des fondements n’est pas figée dans un passé intangible mais qu’il y est bien plus question d’aujourd’hui, de notre temps, que d’une époque révolue. La richesse du texte biblique est de mettre en valeur l’universel humain à travers les expériences de patriarches. C’est parce qu’elle décrit des situations dans lesquelles chacun peut se reconnaître que la Genèse est encore parlante aujourd’hui. Abraham est la figure de l’homme en quête de sens, toujours entre l’idole et la liberté. Le serpent figure la confrontation permanente de l’humain avec le mal. Ces symboles sont connus mais l’auteur nous raconte également celle de la tortue qui veut se plaindre à Dieu du mal qui règne dans le monde, il explique pourquoi Éphraïm et Manassé (les enfants de Joseph) sont cités en exemple de bénédictions.
Certainement familière dans le judaïsme, cette interprétation de la bible par l’illustration de contes de sagesse renoue avec la tradition biblique elle-même. Elle permet sans aucun doute de renouveler notre lecture et de nous faire redécouvrir que les commencements du monde ressemble étrangement aux nôtres…

Dimanche 17.3 à 17h au temple Saint-Paul: l'ensemble  LUDUS.

Programme:
- J.S. Bach 2e  concerto Brandebourgeois pour cor naturel.
- J. Haydn Symphonie "Le Soir".
- Gladounov Concerto pour saxophone.
- Darbellay.
Direction: Jean-Luc DARBELLAY. Olivier DARBELLAY, cor, Marc SIEFFERT, saxophone.
Entrée libre - plateau à la sortie.

Dimanche 24.3 à 17h au temple Saint-Paul: Quatuor FLORESTAN.

Avec François VERRY au piano.
- Quatuor de Mendelson.
- Quintette pour piano et corde de Schumann.
- Pièces pour piano de Schumann.
Entrée libre - plateau à la sortie.

Conférences Comenius: cycle " vivre le changement" en association avec Porte Haute.

• Mardi 5.3 à 20h30. Hubert AUQUE, psychologue, sociologue et théologien, professeur à la Faculté de Théologie Protestante de Paris. Les âges de la vie: changer, s’adapter, rester soi-même.
• Mardi 12.3 à 20h30. Michel KUPECK, gestionnaire des Ressources humaines du centre de production Peugeot de Mulhouse. Quels changements dans l’entreprise?

Conférences "Un sens à notre vie" avec la Société Industrielle de Mulhouse.

• Jeudi 7.3 à 20h30 à la SIM 12, place de la Bourse à Mulhouse, 2e table ronde sur le thème: "les conceptions de l’éthique dans les différentes religions" avec la participation de Marc SCHWEYER.
• 3e table ronde: jeudi 23.5 à 20h30 à la SIM.

Conférence de l’Amitié Judéo-Chrétienne de Mulhouse

• Jeudi 14.3 à 20h15 au foyer Saint-Étienne, place de la Paix à Mulhouse. «Pourquoi et où transmettre?» conférence sur la tradition par le professeur Armand ABÉCASSIS. Participation aux frais.

Clés de lecture
Avec ce verset, nous nous trouvons au milieu des paroles d’Adieux de l’évangile de Jean ( chapitres 12 à 17).

Chez les disciples de Jésus, on sent monter une inquiétude croissante, depuis le début de l’évangile jusqu’à ce chapitre 14.
Ils ont conscience d’une opposition de plus en plus forte, en raison :
- du refus voire de la haine mortelle de la part des Juifs, du moins de leurs autorités morales et politiques ( 2,18 ; 5,16… 7,47… 8,59…)
- de la démission des disciples les moins motivés (6,66…)
- de l’incrédulité de la famille humaine de Jésus (chapitre 7)
- de l’incrédulité des Juifs de langue grecque, d’abord sympathisants (12,20…)
- de la trahison (6,70…) et du reniement annoncés (13,36-38), dont de très proches disciples vont se rendre coupables

L’étau hostile se resserre donc, et c'est d’autant plus angoissant que les disciples deviennent de plus en plus perplexes par rapport à l’enseignement même de Jésus :

- son enseignement est difficile à accepter (6,60) ;
- Jésus se qualifie au moyen d’attributs étonnants : il est la Lumière (8,12…), la Vie (11,25…), le Chemin et la Vérité (14,6) ;
- il affirme une mystérieuse mission divine (5,18…) il laisse entendre sa propre préexistence, comparable à celle de Dieu (8,56-58) ;
- il refuse toute autorité qui lui serait conférée par les hommes (6,14-16…) ;
- ce qu’il enseigne avec insistance semble trop étrange ou trop insignifiant : le passage de la mort à la vie (5,24… 6,35… 11,25…) ; le don de sa propre vie (3,16… 10,11…) ; la nécessité d’un humble service du prochain (13,1-17)…tout cela culminant dans le commandement maintes fois répété de l’amour du prochain (13,34-35 ; et plus loin 15,12 ; 17,17.26…)

Si vous vous donnez la peine de lire ces lignes, c'est que vous faites peut-être partie de cette minorité modeste mais lucide, pour qui le cours du monde d’aujourd'hui est problématique voire indéchiffrable !
En fait, on est sur la même longueur d’ondes que les disciples de Jésus, plongés selon Jean 14,1, dans une perplexité de plus en plus angoissante : il faut abandonner tout rêve de gloire, toute certitude facile ou hautaine, sans savoir très exactement vers quoi Jésus conduit.
Il faut résister aux contradicteurs, avancer à contre-courant, et comme Jésus lui-même dans la suite de l’évangile, faire face à une opposition de plus en plus globale : c'est en quelque sorte la mondialisation du refus et du rejet de Jésus !
Ce ne sont plus tel individu, tel groupe de pression, telle tendance politique ou religieuse qui vont rejeter Jésus et les siens : c'est le monde entier – dans la mesure où il est hostile au Dieu de Jésus-Christ – c'est le monde entier qui va poursuivre les chrétiens de sa haine. Les textes sont indubitables à ce sujet :
« Si le monde vous hait, dit Jésus en Jean 15,18-19, sachez qu’il m’a haï le premier. Si vous étiez du monde, le monde aimerait ce qui lui appartiendrait ; mais vous n’êtes pas du monde… »

On a donc voulu escamoter et faire disparaître Jésus, et on y réussira dans un premier temps. On a même cru l’éliminer définitivement. Lui qui était tout, pour les siens, père et mère, frère et ami, maître à penser et raison de vivre … Lorsque des femmes et des hommes, des gens simples ou considérables, des bien-portants ou des malades, se posaient la question « A quoi bon, vivre ? Quel est le sens de la vie ? », c'est auprès de Jésus que l’on trouvait les réponses les plus convaincantes, un accueil, une écoute, une guérison, des « paroles de la vie éternelles »… Et voilà que Jésus, devant la perspective de sa propre mort, au lieu de lutter avec la dernière des énergies ou du moins de se mettre prudemment à l’abri, voilà que Jésus semble baisser les bras, acceptant d’être la victime, l’innocent accusé de crime, le gêneur que sans scrupules, on élimine…Situation dramatique pour Jésus, situation bouleversante pour ses disciples. Leur maître est arrêté, jugé sommairement, et il meurt crucifié.

La situation bascule à nouveau le troisième jour : après l’écroulement de leurs espérances, après la solitude et les larmes, après la crucifixion de Jésus, l’horizon va de nouveau s’éclairer pour les disciples – et cette lumière nouvelle qui se lève s’appelle résurrection. Expérience spirituelle inédite, indicible et impossible à transposer telle quelle. Mais malheureusement, expérience niée et rejetée déjà à l’époque, et rejetée par tant de nos contemporains.
Le monde d’aujourd'hui tente d’éliminer la résurrection comme telle en la remplaçant par d’autres notions, certes respectables, mais également décevantes par rapport à l’événement de Pâques.
- Vivre pour atteindre une vieillesse heureuse et entourée du maximum de confort, avec si possible droit de « mourir dans la dignité » ?
- Vivre dans la perspective de l’immortalité de l’âme à la manière de la philosophie grecque, ou d’un paradis rempli de jouissances très terrestres – en mieux, peut-être ?
- Ou vivre, en plus exotique, avec la croyance optimiste dans la transmigration des âmes, sans se rendre compte que la réincarnation, dans les religions orientales, n'est pas une chance mais une malédiction, une condamnation à une errance éternelle (dont la seule issue valable serait de parvenir au détachement par rapport à la matière, à la dissolution dans le grand « tout ») ? Que croire ?

« Que votre cœur ne se trouble pas. Croyez en Dieu, croyez aussi en moi ».

Croire en Dieu : la majorité de nos concitoyens garde au moins cette croyance, qui, somme toute n’engage pas à grand chose. Mais Jésus ajoute et précise : « Croyez aussi en moi ». C'est la foi en Jésus qui semble se perdre aujourd'hui, or c'est justement la foi en Jésus qui est déterminante. La certitude qu’en Jésus, Dieu s'est pleinement révélé. Qu’en Jésus, Dieu lui-même est présent.

Toutes les grandes religions ont su dire « Aimez ceux qui vous aiment » ; mais qui a osé ajouter « Aimez vos ennemis… »1 ou « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux»2 ou encore « Nul n’a d’amour plus grand que celui qui se dessaisit de sa vie pour ceux qu’il aime »3 ?

Seul cet amour-là peut apporter une solution durable aux contradictions et aux conflits de notre monde. A l’exemple de Jésus, nous sommes invités à le mettre en pratique, partout où il nous est donné de vivre et d’agir.
Jésus l’a proclamé, et Jésus l’a vécu. Jusqu’au bout. Jusque dans la vie nouvelle. Jusque dans la vie éternelle.
 

Citations : 1) Mt 5,44 ; 2) Mt 7,12 ; 3) Jn 15,13.

Frédéric HUMBER

l’Eglise catholique après Vatican II

 
A l’invitation du groupe œcuménique de Thann et de la vallée, le professeur Luc PERRIN, de la faculté de théologie catholique viendra donner une conférence-débat le jeudi 7 mars à 20h, au Cercle Saint-Thiébaut sur l’Eglise catholique après Vatican II

Luc PERRIN, vous enseignez à la faculté de théologie catholique de Strasbourg. Pouvez-vous nous dire quel est votre parcours ?
Je suis né en 1958 dans le Jura. J’ai une formation d’historien. Issu de l’Ecole Normale Supérieure de Saint-Cloud, j’ai obtenu l’agrégation d’histoire en 1982, puis j’ai enseigné dans des lycées, tout en terminant ma thèse sur les paroisses parisiennes au temps de Vatican II, de 1959 à 1968, sous la direction de J.M. MAYEUR. Je l’ai soutenu à la Sorbonne en 1994 et suis venu cette même année à l’université Marc Bloch de Strasbourg comme maître de conférence en histoire de l’Eglise moderne et contemporaine à la faculté de théologie catholique. J’y détonne un peu parmi mes collègues venus pour la plupart du sérail, car je suis laïc et non-théologien. Je regarde donc les choses autrement, avec ma spécificité, mes tics et mes manies d’historien, et cette différence d’approche est source d’enrichissement réciproque.

Quel est votre domaine de recherche actuellement ?
Mon champ d’études est le vingtième siècle, plus précisément l’époque contemporaine et la deuxième moitié du vingtième siècle. Je m’intéresse au traditionalisme catholique et à toutes les formes d’intégrisme (le fondamentalisme protestant aussi). Avant ma thèse, j’ai écrit une petite vie de Monseigneur LEFEBVRE, « L’affaire Lefebvre », paru aux éditions du Cerf, et je vais prochainement intervenir sur lui lors du colloque pour le tricentenaire des Spiritains en novembre 2002, puisque Monseigneur LEFEBVRE faisait partie des Spiritains. Je travaille sur le phénomène et le mouvement traditionaliste en général. Mais je participe aussi à un ouvrage collectif sous la direction de Nicole LEMAITRE, professeur en Sorbonne, à paraître bientôt chez Fayard sur l’histoire des curés en Europe. Je suis chargé de la partie consacrée au vingtième siècle, après 1918. Il s’agira d’un regard européen sur l’émergence de la notion de curé du Moyen-Age jusqu’à nos jours. En même temps, il y a là le reflet des interrogations actuelles liées au devenir de la fonction pastorale.

Comment voyez-vous l’évolution de l’Eglise catholique depuis la période du Concile ?
Au risque de prendre le contre-pied de certains de mes collègues, je mets en cause l’emploi de la notion de changement sans réflexion préalable. On ne peut pas appréhender le catholicisme en posant d’emblée un changement sans s’interroger sur la nature et la profondeur de ce changement.
Prenez l’exemple du costume ecclésiastique, la soutane et le rabat. Au dix-huitième siècle, les costumes sont différents, la soutane romaine ne s’est imposée qu’au milieu du dix-neuvième siècle. Le changement aujourd’hui est-il de même nature que les précédents ? Est-ce que cela marque le même sens ?
Il peut y avoir des changements de fond, il y en a eu. Mais il y a aussi continuité, parfois là où on ne l’attend pas.
Prenez la conception de l’Etat confessionnel dans le Syllabus. Avec Vatican II nous sommes devant un changement de position, puisque Vatican II affirme que la position normale c’est la liberté religieuse(et d’ailleurs pas le terme très employé au XIX ème siècle de la liberté de conscience) La liberté religieuse est comprise comme liberté publique de religion, de conscience, et s’adresse d’abord aux Etats, et non aux individus.
Cela signifie que les Etats n’ont pas à s’ingérer dans la gestion du religieux. (Cette position n’a d’ailleurs pas été celle du protestantisme des origines mais l’est devenue par la suite.) Vatican II revendique ainsi l’incompétence des Etats dans la sphère religieuse et pose comme règle la séparation de l’Eglise et de l’Etat, les Etats sont non-confessionnels. Mais un Etat confessionnel demeure possible, pourvu que la liberté de culte soit assurée pour chacun. En fait, la solution du Syllabus devient une possibilité, mais pas le cas de figure idéal.
Mais ce changement de position est à nuancer. Lorsque le Cardinal DUPANLOUP publie son commentaire de l’encyclique dont le Syllabus est l’annexe, il distingue la position du pape qui est la thèse vers laquelle il faut tendre, de l’hypothèse, qui est la situation dans laquelle il faut vivre. L’hypothèse c’est l’existence de non-croyants, et d’autres croyants. Il faut alors trouver un modus-vivendi qui fait sortir du cadre idéal de la thèse. Cette interprétation a été validée par le pape Pie IX. Ce qui signifie qu’en 1865 le commentaire du Syllabus révèle une thèse maximaliste et une hypothèse minimaliste concédant l’existence d’un état multi-confessionel, alors qu’en 1965, au moment de Vatican II, s’opère un renversement des rapports. Si l’on considère la pratique et comment concrètement s’est mise en œuvre la théorie du monopole religieux par le Saint-Siège, on est infiniment plus près de l’hypothèse que de la thèse.
Si l’on prend par exemple, la situation de l’Alsace concordataire, la loi de 1801 témoigne de la souplesse avec laquelle une Eglise intransigeante a su négocier la chose. Pie VII négocie le Concordat, un traité entre l’Eglise romaine et la République française, qui ne parle pas des non-catholiques. Tout se passe comme s’ils n’existaient pas. La thèse est respectée. En 1802, la loi française de Germinal An X met en œuvre le Concordat, et ajoute les Articles Organiques, subdivisés en deux parties, les cultes catholiques d’une part, les cultes protestants luthériens et réformés d’autre part. Les Articles Organiques, non négociés avec Rome introduisent l’hypothèse, la reconnaissance de l’autre, les protestants, conformément à un texte condamné par Rome, la Déclaration des Droits de l’Homme. Et à ce titre, les Articles Organiques suscitent en 1802 des protestations énergiques de la part de Rome, qui à ce jour, n’a jamais reconnu les Articles Organiques qui lui ont été imposés. Mais cela s’arrête là. Rome n’a jamais considéré les Traité de 1801 comme caduque et a appliqué les Articles Organiques. Le Premier Consul a nommé les évêques, le Pape avait demandé, fait sans précédent, leur démissions aux évêques, pour que les Articles Organiques puissent être appliqués. L’Eglise catholique s’est satisfaite d’un système avec lequel elle était mise de facto et de jure en droit français sur le même plan d’égalité que d’autres religions. Nous retrouvons  déjà dans la pratique le principe général de Vatican II. Dans l’Eglise vécue, et non par des dissidents, mais bien par des personnalités comme Pie VII et Pie IX, quelle est la différence fondamentale entre la pratique de Pie IX et celle de Paul IV, si l’on sort d’une approche purement théorique ? L’extrême souplesse constatée de la part de l’Eglise catholique du XIXème siècle dans sa pratique se révèle très proche de la position de Vatican II. Le changement se situe dans la théorie mais non dans la pratique.
En 1945, l’Assemblée des Cardinaux et Evêques de France publie une déclaration acceptant une « saine laïcité ». On peut y lire les prémisses de Nostra Aetate. Cette déclaration n’a jamais été censurée par Rome et par le pape Pie XII.
Il y a bien eu des changements, mais la différence n’est pas aussi éclatante qu’on le penserait à première vue.
Dans un autre domaine, le domaine liturgique, il y a eu des changements incontestables avec le bouleversement de la messe, la langue. Mais aucun sur le contenu théologique de la messe. Ce qui a changé, c’est la compréhension de la liturgie et guère son contenu. On peut utiliser les textes actuels dans une compréhension traditionnelle, même si ce n’est pas la pratique générale.
Quant à l’habit religieux, le concile ne dit rien sur l’habit des prêtres séculiers. Il existe une consigne générale de révision et d’adaptation pour les religieux. Ce sont les épiscopats qui ont légiféré en la matière. En France, une décision de 1962 avant le concile, et reprise sans changement en 1984, dit que la soutane est le costume normal du prêtre français, le clergyman ou l’habit civil portant une distinction comme une croix est possible. Le choix de porter ou non l’habit n’a rien à voir avec le concile, chronologiquement parlant. La liberté est ouverte en 1962, mais la soutane reste l’habit normal. Si l’on considère les enjeux du choix, les prêtres de l’époque ont perçu l’abandon du costume clérical comme un tournant fondamental dans le sens de l’immersion dans la société. C’est une option missionnaire qui remonte aux années 1930-1940 et qui s’enracine dans une communauté de vie où la séparation clerc et laïc est abolie dans la vie quotidienne, contrairement à la réforme tridentine séparant bien nettement les deux genres de vie, et où la vie du clerc devant être un modèle visant à la sainteté, la soutane était porteuse de sens. L’expérience des prêtres ouvriers qui visait pour sa part à se fondre dans la masse a été considérée en France comme une sorte de phare et a marqué considérablement les esprits. Ce changement part du postulat que si la soutane sépare des autres, elle nuit donc à mon ministère et me rend moins missionnaire. Tout l’enracinement de ce changement remonte à la Première et surtout à la Deuxième Guerre Mondiale, bien avant le Concile.
Aujourd’hui, la société a profondément changé, d’un changement sur lequel les Eglises n’ont aucune prise. La société est caractérisée par l’indifférence, mais Vatican II ignore cette problématique. Vatican II se place dans le schéma d’une Eglise « mère et maîtresse » selon l’expression de Jean XXIII, qui voit des incroyants, pour qui la menace, c’est l’incroyance militante et systématique, le communisme athée. Mais qui n’a pas du tout pensé l’émergence d’une population proprement indifférente au fait religieux, ni pour, ni contre. Le Concile s’est outillé pour dialoguer avec les non-croyants perçus comme une religion comme les autres, avec les incroyants, les non-chrétiens, les autres chrétiens. Mais ce qui est devenu massif, ce sont les indifférents, sans aucune hostilité, mais dont la vie est ailleurs. Les jeunes générations de prêtres se retrouvent naître dans cette société là, où le christianisme est une valeur parmi d’autres, à côté » de l’O.M… Porter un costume clérical distinct n’a plus du tout le même sens, ni la même valeur que ce même costume pouvait avoir il y a 40 ou 60 ans. Il y a 40, le port de la soutane était une forme de notabilité, de respectabilité. Aujourd’hui, c’est plutôt s’identifier comme étant un chrétien dans un monde qui ne l’est pas. La réapparition de la soutane est en réalité une fausse continuité.

Propos recueillis par Anne TROSINO.

Palestine, terre de partage

La Bible montre que de tout temps divers peuples ont habité sur la terre de Palestine. Elle ne peut donc pas être utilisée comme source historique de revendications territoriales.

La première difficulté de toute référence à la Bible lorsque l’Israël moderne (ou des responsables israéliens) formulent des revendications territoriales est qu’il n'est jamais précisé si on parle de la géographie «réelle» ou de la géographie «idéale». Lorsqu'ils revendiquent le droit à la «patrie de leurs ancêtres», les Israéliens se réfèrent-ils à un territoire que leurs ancêtres auraient effectivement possédé ou à un territoire dont la possession, à l’époque biblique déjà, n’aurait fait l’objet que de revendications? Dans le premier cas de figure, force est de constater que l'histoire du sionisme au 20ème siècle a inversé la donne biblique: l'Israël moderne s'est installé surtout dans les plaines, sur lesquelles le contrôle des royaumes d'Israël et de Juda fut le plus éphémère, alors que, mise à part la bande de Gaza, les Palestiniens ne purent se maintenir que dans les montagnes. Si donc la base de référence est le passé réel, on comprendrait qu'Israël revendique la Cisjordanie, mais il faudrait alors qu'il consente à rendre aux Palestiniens les villes de la côte et toutes les plaines, soit l'essentiel de son territoire de 1948. Si, en revanche, la base de référence est la géographie idéale, le problème est d'une grande complexité. D'une part, la promesse biblique de Canaan inclut dans sa perspective bien d'autres peuples que les seuls descendants de Jacob (voir Gen 17, 3-8). Par ailleurs, d'autres revendications historiques du même ordre (philistines, araméenes, idumèennes, omeyyades, franques, ou ottomanes) mériteraient également d'être prise en compte. La perspective historique est précieuse, dans la mesure où elle permet aux protagonistes de prendre quelque recul par rapport à leurs idéaux identitaires. En revanche, dans la quête d'une solution acceptable du conflit d'aujourd'hui, l'histoire ancienne ne nous est d'aucun secours.

«La Terre Promise»
La référence à la Bible peut se faire dans une perspective purement historique, mais elle se fait aussi souvent dans une perspective théologique. Dieu n'a-t-il pas promis la terre de Canaan aux Israélites et à leurs descendants? Et cette promesse ne donne-t-elle pas des droits à l'Etat d'Israël moderne sur les territoires qu'il a conquis en 1967? Faut-il penser, comme le disent certains chrétiens, que la persécution séculaire des Juifs en Europe avec son aboutissement dans la catastrophe indicible de la Shoah, était destinée, dans le plan de Dieu, à permettre la résurrection d'un Etat d'Israël en Palestine et le retour de son peuple dans la Terre Promise? La colonisation progressive de la Cisjordanie n'en serait-elle pas l'accomplissement final et légitime?
Le simple fait de poser cette question nous place, on le voit bien, devant la nécessité de redéfinir la nature de notre foi commune en un Dieu unique. Ce Dieu n'est - il pas le Dieu de tous les hommes, de toutes les communautés et de toutes les nations? Le fait que ce Dieu ait permis, pendant des siècles et des millénaires, la coexistence de peuples si divers et parfois si antagonistes au sein même de la «Terre Promise» n'est-elle pas un signe que c'est dans le partage et dans la coopération que doit se penser et se construire l'avenir?

Albert de Pury, professeur d'Ancien Testament à la Faculté de théologie de l'Université de Genève.

La promesse de la terre n’a rien de symbolique dans le premier testament. La géographie, le climat rendaient le mode de vie sédentaire aléatoire et imposait des migrations saisonnières. En faisant l’expérience de la précarité, Israël a vu dans le pays nourricier plus qu’une simple nécessité physique mais un don renouvelé de Dieu à Israël. Trois représentations principales de la terre promise sont à distinguer: une vision “patriarcale”, “cadastrale” et “œcuménique” Elles sont décrites avec à l’esprit trois questions: Comment le pays est-il défini et délimité? À qui est destiné le pays promis? Quel est le Dieu qui “donne” le pays?

Une vision “patriarcale”
Les traditions anciennes de la Genèse (Xème au VIIIème s. av. JC) offrent une vision “patriarcale” de la terre. La promesse du pays, liée à celle de la descendance, traverse les cycles d’Abram (Gn 13, 14-18) et de Jacob (Gn 28, 13-15). Un des enjeux de la promesse du pays est de régler la question des espaces alloués à chaque famille liée de près ou de loin à Abraham et à Jacob. Dès Gn 13, la séparation de Lot et d‘Abram en raison de troupeaux trop importants illustre cet enjeu. Là où Lot habite, Sodome, Abram n’habite pas, il séjourne au pays de Canaan. Après la destruction de Sodome, le récit raconte que Lot est devenu l’ancêtre des pays de Moab et d’Ammon. Le problème foncier se pose pour Ismaël après la naissance d’Isaac. Si les deux frères ne peuvent habiter ensemble (Gn 21, 1-6), Ismaël bénéficie d’une terre (Gn 16, 14 et 21, 20) aux côtés de celle d’Isaac. Dans le cycle de Jacob (Gn 27-35), la longue rivalité entre Jacob et Esaü aboutit à une réconciliation et permet à chacun de retourner chez lui en paix, Esaü en Edom et Jacob en Canaan (Gn 33, 16-20). Le combat de Jacob du Yabboq (Gn 32, 23-33) illustre la revendication d’un dieu, d’un ancêtre et d’une terre. En lui permettant d’entrer dans le pays où il hésite à aller, Dieu devient la divinité propre de Jacob et légitime sa place sur la terre qu’Il lui accorde. La légitimité territoriale et l’avenir sont assurés par les liens à un ancêtre et son Dieu. La vision patriarcale porte l’image d’un Dieu de l’ancêtre du clan. Sa protection s’étend aussi aux parentés d’Abraham et de Jacob, aux liens de sang.

Une vision “cadastrale”
L’histoire deutéronomiste (du Deutéronome au deuxième livre des Rois) contient une représentation “cadastrale et politique” du pays promis. Le motif de la terre promise est liée au serment de Dieu (le pays “juré” aux pères) et à la conquête dans laquelle Dieu prend le territoire de populations autochtones qu’Il a chassées par une “grande terreur”. Cette présentation conquérante délimite le pays qu’Israël a “foulé” de ses pieds (Dt 11, 24; Jos 14, 9). Dt 11, 24 présente une vision maximale, celle du premier Israël, celui des tribus, avec comme limites le fleuve Euphrate et la mer Occidentale. Si, aux “temps des Juges”, les tribus ont eu bien du mal à conserver leur patrimoine, la monarchie unie, David-Salomon “réalise” cette vision optimale. En 1R 5, 1. Salomon domine depuis l’Euphrate jusqu’à l’Égypte. L’écriture deutéronomiste présente une vision idéalisée du pays hors de tout accomplissement historique connu. L’archéologie et l’histoire indiquent qu’au temps de la monarchie unie, une partie du territoire côtier est demeuré philistin et que Juda fut un petit royaume jusqu’au VIIème s. av. JC. Ces livres se servent de la vision idéalisée non pour revendiquer des frontières, mais pour illustrer a contrario combien Israël par son infidélité a perdu le bénéfice de cette promesse initiale d’un grand pays. Plus Israël fut infidèle, plus le territoire s’est réduit. Le don du pays est lié à la fidélité à Dieu et non à la puissance de la royauté. La vision “cadastrale” du pays véhicule une dimension exclusiviste. Israël occupe seul le pays dont les occupants ont été chassés. Il convient de comprendre la conquête de manière non génocidaire.

Sans minimiser la question que pose l’utilisation de la violence pour parler de Dieu, il s’agit d’affirmer que le Dieu d’Israël est plus fort que le dieu des Assyriens dans le contexte de l’expansion de Juda vers le Nord à la fin VIIème s. av. JC. Dans cette définition ethnique du territoire, l’histoire deutéronomiste prend pourtant soin de dire qu’Israël est une identité composite, des étrangers demeurent au milieu d’Israël, les Gabaonites (Jos 9). Mais le langage exclusiviste entend surtout montrer la nécessité d’un culte de Dieu purifié des idoles étrangères dans le pays accordé par Dieu (Dt 12; 2R 23). La vision cadastrale illustre la théologie de l’exclusivisme de Yhwh: “Tu n’auras pas d’autres dieux face à moi”. Yhwh est le seul Dieu pour Israël. Le pays promis est le pays espéré pour vivre une relation renouvelée et exclusive avec Dieu.

Une vision “œcuménique”
Les traditions anciennes des patriarches ont été actualisées après l’Exil. La promesse du pays en Gn 15, 18-21 contient la plus grande indication concernant le pays qui va du “fleuve d’Égypte au grand fleuve, le fleuve Euphrate”, plus vaste que Dt 11, 24, que l’ensemble tribal de Jos 15-19 ou l’empire de Salomon. Cette promesse rappelle les lieux extrêmes où Abram et sa descendance ont séjourné depuis Our en Chaldée jusqu’en Egypte. La terre promise de Gn 15 évoque Canaan et les pays où les Israélites ont été dispersés après l’Exil. Le pays apparaît comme un lieu cohabitable et corrige une vision nationale et ethnique. En Gn 12, 6, la mention des Cananéens signale qu’Abram arrive dans un pays habité et Gn 23 raconte l’achat d’un terrain par Abraham “émigré et hôte” qui le fait devenir pacifiquement propriétaire parmi la population du pays (cf. Lv 25, 24). Abraham fait alliance avec Abimélek et séjourne au pays philistin pour y célébrer le culte de Dieu (Gn 21, 32-34).

La vision œcuménique reflète la situation de la Judée sous la domination paisible des Perses, mais contient une forme de dépassement de la notion politique de la terre promise. Esaïe 60-61 élargit la vision avec l’image des nations venant adorer à Jérusalem. La vision œcuménique du pays atteste l’universalité de Dieu. Rattachés à une origine et à une mémoire commune, les descendants d’Abraham partagent une même légitimité. Dieu donne une descendance et une bénédiction à tous ceux qui se revendiquent d’Abram (Gn 12, 3). Le Dieu de la plus petite des familles est le Dieu de toutes les familles.

La promesse de la terre est un fil rouge de la Bible. Le cheminement offert par l’Ancien Testament conduit à un élargissement de l’interprétation de la notion de “terre promise”. Une utilisation trop immédiate de l’écriture aplatit la variété des interprétations bibliques. Les réduire à une seule équation falsifie les intentions de l’Ancien Testament et enferme l’Écriture dans une lecture idéologique.

Dany Nocquet, bibliste
 

La foi au Christ ouvre à une nouvelle compréhension de l’élection. Le peuple de Dieu se constitue hors de tout particularisme identitaire. Chacun est appelé à recevoir un nom nouveau qui le fait enfant de Dieu par delà son identité mondaine qui devient seconde.

Le regard que les textes du Nouveau Testament portent sur le peuple d’Israël, et plus largement sur les Juifs, est pour le moins contrasté. Deux exemples parmi beaucoup d’autres le montrent de façon claire.
L’évangéliste Jean peut à la fois affirmer que “le salut vient des juifs” (Jn 4, 22) et faire de ces mêmes Juifs, tout au long de son évangile, une figure de l’incrédulité (5, 15-18; 6, 41-42; 7, 1;7, 11-13; 8, 48.52…).
L’apôtre Paul peut à la fois affirmer que la “Jérusalem actuelle… est esclave avec ses enfants” (Ga 4, 25) - allant même ailleurs jusqu’à affirmer que les Juifs “ne plaisent pas à Dieu” (1 Th 2, 15) - , et annoncer que “Tout Israël sera sauvé” (Rm 11, 26).

Et l’on pourrait multiplier ainsi les exemples. Mais constater une tension n’est pas suffisant. Il faut se risquer à une interprétation et tenter de comprendre ce regard contrasté.

Pour Jean, ce qui est en jeu c’est l’incarnation. Si le salut “vient des Juifs” c’est que Dieu a choisi de se révéler dans la personne d’un être de chair et de sang qui est né dans un peuple précis, avec son histoire et ses traditions religieuses: Jésus est né Juif et cette racine historique est incontournable, sauf à faire de la foi chrétienne une sagesse désincarnée. La foi chrétienne plonge ses racines dans la foi d’Israël parce que la “Parole a été faite chair” (Jn 1, 14) dans un lieu historique donné. À cause de cela même, pour Jean, la vie ou la mort de chacun se joue sur la reconnaissance ou la non reconnaissance de ce que Dieu s’est donné à connaître dans l’existence misérable de ce Juif là. Or, que le Dieu d’Israël a désormais choisi de se révéler sous le visage d’un homme mortel, c’est cela que les Juifs contemporains de Jean ne peuvent admettre: “N’est-ce pas Jésus le fils de Joseph? Ne connaissons-nous pas son père et sa mère? Comment peut-il déclarer maintenant: je suis descendu du ciel” (Jn 6, 42). Chez Jean, les “Juifs” deviennent alors la figure même de l’incrédulité qui est celle de tout homme confronté au scandale et à la folie du Dieu fait homme.

Pour Paul, ce qui est en jeu c’est l’annonce du salut à toutes les nations. En Christ Dieu met fin à tous les particularismes identitaires qui ne sont que d’illusoires moyens de se construire une justice devant Dieu. Par l’obéissance à la Loi et la pratique de la circoncision les Juifs prétendent se distinguer des païens et plaire à Dieu: c’est, selon Paul, une illusion trompeuse, tout comme est illusoire et trompeuse la sagesse des païens. Seule la foi au Christ permet à tous, Juifs et païens, de se tenir devant Dieu dans la confiance et la paix. Aussi, en dehors du Christ, les Juifs sont-ils sous l’esclavage du péché, tout comme les païens. Et s’il y a une espérance pour Israël, elle ne peut que se trouver dans une fin de ce particularisme identitaire. Paul fonde en effet son espérance d’une conversion d’Israël non plus sur le principe d’un statut particulier des Juifs mais justement sur le fait que “Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde” (Rm 11, 32). Quoi qu’on en dise, c’est sur cette conviction de l’égalité de tous devant Dieu que Paul enracine son espérance pour les Juifs (cf. Rm 11.31-32). Ce que Paul dira ailleurs en affirmant qu’en Christ il n’y a plus ni Juif ni Grec (Ga 3, 28).

On mesure évidemment la rupture qui s’opère ici, le changement radical dans la compréhension de Dieu et de la notion de “peuple élu”. La foi au Christ comme Seigneur ouvre à une nouvelle compréhension de la réalité selon laquelle les distinctions habituelles et structurantes de nos sociétés anciennes et modernes n’ont plus le dernier mot. Pour quiconque reconnaît que son existence est fondée dans le Christ, il ne doit véritablement plus y avoir ni Juif, ni grec, ni arabe, ni palestinien… On pourrait encore, paraphrasant Paul, dire que le chrétien d’origine juive est Juif comme ne l’étant pas de la même manière que le chrétien palestinien est palestinien comme ne l’étant pas (1 Co 7, 29-31). Il s’ensuit que, pour celui qui est en Christ, il n’y a, ici-bas, pas de “terre sainte”, de “ville sainte” et de “lieux saints”. C’est ailleurs, dans un lieu symbolique (“au ciel”, dans la “Jérusalem céleste”) que le chrétien fonde son existence, c’est à dire dans un lieu qui est hors de la capture des pouvoirs et des intérêts politiques de ce monde.

Quatre réflexions pour terminer:

Le particularisme identitaire est non seulement anti-évangélique mais il est aussi dangereux en ce qu’il divise l’humanité entre “purs” et “impurs”. Car, en cette affaire, l’histoire nous l’apprend de façon tragique, chaque fois qu’il y a un “peuple élu”, donc “pur”, il y a un autre peuple qui se dit “élu” pour lui contester son élection et le diaboliser.
Dans le Nouveau Testament, L’Église, n’est jamais appelée le nouvel Israël. Elle n’est pas le nouveau “peuple élu”. Elle est le rassemblement de tous ceux qui ont répondu à l’appel que Dieu, désormais, adresse à tout homme dans le Christ. Ainsi se constitue un peuple hors de tout particularisme national, constitué d’individus “de toutes nations, tribus, peuple et langues” (Ap 7, 9) appelés à recevoir un nom nouveau qui fait d’eux des filles et fils de Dieu par delà leurs identités mondaines qui deviennent secondes sinon secondaires.
Il est temps que les chrétiens en reviennent, en cette affaire, à l’essentiel: l’Évangile ne fait plus de distinctions entre les hommes. C’est Paul qui nous le rappelle: “Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu, mais tous sont gratuitement justifiés par sa grâce, en vertu de la délivrance accomplie en Jésus Christ” (Rm 3, 24). Tous: Juifs, arabes, américains, français…. Tout autre discours nous fait sortir de l’Évangile. Il s’ensuit que la question de la légitimité pour le peuple d’Israël de posséder une terre et de vivre en sécurité relève uniquement du droit international et de la justice des hommes. En aucun cas ce problème ne peut se régler avec la Bible (pour autant que, comme chrétiens, nous la lisions à la lumière du Christ)!

Elian Cuvillier, professeur de Nouveau Testament à l’Institut protestant de théologie de Montpellier
 

Elias CHACOUR, prêtre de l’église melchite catholique, palestinien, citoyen d’Israël, passionné de paix et de justice, inscrit son action dans le dialogue et l’éducation des jeunes depuis plus de 30 ans. À Ibillin, petit village de Galilée, il accueille 3000 adolescents de toute communauté: chrétiens, druses, juifs et musulmans. Extraits d’une conférence prononcée à Nîmes le 25 mars 2001

Je suis votre frère, je suis votre frère palestinien, je n’ai pas de bombe, n’ayez pas peur. Je suis né terrorisé par les bombes, par les armes, par les préjudices, préjugés que d’autres ont formé de moi et de mon peuple. […]. Je suis palestinien arabe chrétien et citoyen de l'Etat d’Israël, toutes les contradictions. Je n’ai pas fait la paix à l'intérieur de mon âme, je suis encore crucifié avec ce que je suis comme personne socio-politique. Et je me suis demandé très souvent: que suis-je d’abord? Ah je sais, les chrétiens parmi vous voudraient m’entendre dire que je suis d’abord chrétien, mais pas du tout mes amis, je ne le suis pas. Je suis pas né chrétien, c'est un fait. Je ne pouvais pas accepter que la première caractéristique de l'identité du père CHACOUR soit: arabe. Je n’ai pas choisi d’être né dans une famille qui ne parlait que l’arabe. Ni palestinien. Qu’est-ce qu’il reste: citoyen d’Israël? Non, je n'ai pas choisi d’être citoyen d'Israël, et je ne suis pas né en Israël, c’est Israël qui est né en moi. Israël a 54 ans, moi j'ai 62 ans, je suis bien plus âgé que l'Etat d’Israël. Je me suis demandé quelle est la priorité de ma personne, de mon identité? Et le jour où j’ai découvert que je ne pouvais pas m’identifier avec l’une ou l’autre de ces facettes, c’était une journée de libération, une journée de joie… car j'ai commencé à savoir qui j'étais. Je ne sais pas ce qu’il en est de vous. Etes vous né chrétien, musulman, juif? Ou bien êtes-vous comme moi, né bébé à l'image et avec la ressemblance du créateur lui-même, pas plus, mais pas moins non plus. À ce moment-là je me suis demandé: qu’en est-il du soldat juif qui a détruit la maison paternelle? J’ai dû reconnaître que ce soldat juif n’était pas né juif, il est né bébé à l’image, avec la ressemblance de Dieu. […°].Qu’en est-il de cette armée qui a détruit mon village dans un temps de paix, quatre ans après la création de l’État… qui a ethniquement nettoyé mon pays de mon peuple et l’a réduit à l’état de réfugiés? J’ai dû reconnaître que cette armée est formée d’individus créés à l'image, avec la ressemblance de Dieu. Et j’ai tremblé de peur. Qu’est-ce que l’homme peut faire à son voisin pour le détruire? Et j’ai entendu les deux questions que le Créateur a posé à l’homme dès le début: Homme où es-tu?… Homme qu’as-tu fait de ton frère?
 
 

Les trois monothéismes: Juifs, chrétiens, musulmans entre leurs sources et leurs destins de Daniel Sibony, Paris, Seuil, Point essais n° 348

Le temps de l’exil, de Shmuel Trigano, Paris Payot et Rivages 2001

Le peuple élu et les autres de Thomas Römer, éditions du Moulin, 1997

Ce que chacun doit savoir du Judaïsme, une série de 14 dépliants, édité et diffusé par Etude du judaïsme (M. Chavannes, 38 rue du Molkenbronn, 67380 Lingolsheim

Israël-Palestine: le défi binational de Michel Warschawski, éditions Textuel, 2000

Israël-Palestine, les inventeurs de la paix d’Isabelle Avran, co-édité par l’Atelier et le CCFD, 2001

Sites:
http://www.monde-diplomatique.fr/cahier/proche-orient
http://www.solidarite-palestine.org/
http: //www.cimade.org
 

 350.000 chrétiens en Israël, Palestine et Jordanie. Sur une population totale d’environ 14 millions: 5 millions de Juifs, 4 millions de Palestiniens et 5 millions de Jordaniens.
 Les Palestiniens chrétiens (ceux restés sur place, en Israël et en Palestine, et ceux dispersés par l’émigration ou les guerres de 1948 et de 1967) sont environ 500.000, soit 10% de la population palestinienne dans le monde. Seuls 120.000 vivent aujourd’hui en Israël, et 50.000 en Palestine, soit 2% de la population arabe.
À Jérusalem:
13 Eglises:
 5 Eglises orthodoxes (grecque, arménienne, copte, syriaque et éthiopienne),
 6 Eglises catholiques, latine, melchite, maronite, syro-catholique, arménienne catholique et chaldéenne), et 2 Eglises protestantes (anglicane et luthérienne).
 et 13 chefs d’Eglise: 3 patriarches (grec orthodoxe, arménien orthodoxe et latin), plus dix autres archevêques ou vicaires patriarcaux.

PROJETS

Hosanna
une initiative modeste pour tenter de témoigner aux chrétiens des Eglises en Israël-Palestine une solidarité active des chrétiens de France, par une visite au début de la semaine sainte, du 23 mars au 28 mars. Rencontrer, voir, entendre et comprendre, prier ensemble pour témoigner au retour. Pré-inscriptions avant le 31 janvier. Inscriptions définitives avant le 25 février. Rens. guillaume@de-clermont.org (tél/fax 04 78 51 31 79)

Actions Cimade
«Badil Ressource Center for Refugee Rights», centre palestinien de recherche pour les droits des réfugiés palestiniens, notamment le droit au retour. Association basée à Bethléem. Informations sur le site de Badil: www.badil.org
PARC (comité palestinien d’entraide agricole): il a développé un vaste réseau d’assistance agricole. Sa présence dans toutes les régions, autonomes ou occupées, contribue à renforcer l’autonomie économique et alimentaire des populations palestiniennes. La Cimade soutient le Parc dans son programme d’appui à deux coopératives de femmes, l’une près de Jérusalem et l’autre à Tulkarem, au nord de la Cisjordanie. Site: www.pal-arc.org
Le Centre d’Information Alternative (AIC). Créée en 1984, cette organisation israëlo-palestiniene a pour but de favoriser le dialogue et la compréhension mutuelle entre Palestiniens et Israéliens. La Cimade et le CCFD soutiennent depuis longtemps les activités de l’AIC.
Site: www.alternativenews.org
Rens. Cimade, service des solidarités internationales, Rachel Lyon, 176 rue de Grenelle, 75007 Paris. Tél: 01 44 18 60 50.