Les livres d'ERM
Les livres d'Évangile et Liberté
- « Le protestantisme et la franc-maçonnerie : des chemins qui se rencontrent »,Luc Nefontaine labor et fides 2000
- Le huitième sacrement, Itinéraire insolite d'un prêtre bûcheron - Jean Chesseron et Pierre Vilain, Préface d'Albert Rouet, évêque de Poitiers, Desclée de Brouwer, 2000, 210 pages, 110 F.
Les livres de la Société Française de Théologie :
Le
huitième sacrement, Itinéraire insolite d'un prêtre
bûcheron - Jean Chesseron et Pierre Vilain, Préface d'Albert
Rouet, évêque de Poitiers, Desclée de Brouwer, 2000,
210 pages, 110 F.
Cet ouvrage est
une nouvelle illustration de ce que le théologien Bernard SESBOÜE
vient d'écrire à propos de l'institution des sacrements dans
son monumental traité intitulé "Croire": "On ne voit pas
dans le Nouveau Testament que Jésus ait accompli sept gestes formellement
institutionnels pour chacun des sept sacrements reconnus. Le mot même
de sacrement (au sens strict) est absent des textes bibliques". Ne considérant
pas Jésus comme un fondateur de rites, il estime que "le Christ
est, par son incarnation, le premier et le grand sacrement de Dieu, capable
de fonder l'Église - sacrement et en elle les sacrements de notre
salut". Historiquement, ceux-ci n'ont été institutionnalisés
que de façon progressive, et c'est seulement au 12e siècle
que la liste des sept sacrements s'est imposée dans l'Église
d'Occident. Si ces sacrements sont des paroles et des gestes destinés
à actualiser l'ouvre divine de création et de salut dans
les communautés chrétiennes, Dieu n'est cependant prisonnier
d'aucune forme institutionnelle, ni dans l'Église ni hors d'elle.
Le "huitième sacrement", appelé dès le 4e siècle
"sacrement du frère" par saint Augustin, peut être considéré
comme la racine et l'aboutissement des sept autres. Il est présence
de Dieu parmi les hommes à l'occasion de tout geste d'amour accompli
à l'égard d'autrui, et surtout à l'égard des
plus faibles et des plus méprisés. Il est réellement
universel, et c'est en fin de compte par rapport à lui seul que
Dieu reconnaîtra ceux qui auront cru en lui: "En vérité
je vous le dis, ce que vous avez fait au plus petit de mes frères,
c'est à moi que vous l'avez fait" (Mt 25, 40). Ce huitième
sacrement ne s'administre pas comme les autres, à partir d'un pouvoir;
il relève d'une manière d'être qui est don absolu de
soi, car Dieu ne se distribue qu'à travers les hommes qui se distribuent
eux-mêmes gratuitement et sans compter. En préfaçant
le livre de J. CHESSERON et de P. VILAIN, l'actuel évêque
de Poitiers Albert ROUET souligne d'emblée la portée cruciale
de ce "sacrement du frère" dans l'environnement laïque et œcuménique
actuel. "Si la mission ne consiste qu'à répandre une connaissance
et une morale, elle n'est jamais que la stratégie expansionniste
d'une idéologie, en quoi elle se distingue peu de la propagande
et n'a rien de spécifiquement chrétien." Dès lors
que nos contemporains et l'Église vivent dans des mondes devenus
globalement étrangers l'un à l'autre, "il ne suffit pas de
faire mieux ce qu'on faisait déjà - messes mieux chantées,
équipes plus chaleureuses -, il faut réellement partir pour
se situer là où les hommes expriment ce qui est important
pour eux, ce qui compte pour leur vie". Cet appel épiscopal à
quitter la trompeuse sécurité des sanctuaires pour rejoindre
les hommes sur les chemins profanes, pour les servir à l'exemple
de l'homme-Dieu qui a lavé les pieds de ses compagnons, est une
exigence radicale: l'Église n'a aucune raison d'être en-dehors
de la mise en œuvre de l'Évangile. Sans le "huitième sacrement",
les sept autres n'ont aucune crédibilité de nos jours. Le
prêtre bûcheron et jardinier qui est l'antihéros de
ce livre a choisi de vivre enfoui au cour du monde, pour faire germer l'Évangile
parmi les plus pauvres, dans le silence et la fraternité. "L'identité
chrétienne ne consiste pas à se montrer, mais à montrer
les racines de l'humain" dit A. ROUET, "à partager dans le quotidien
la richesse et la pesanteur humaines" précise J. CHESSERON. Les
choix faits par ce dernier n'ont sans doute pas remédié à
la déchristianisation de son diocèse, mais ils sont porteurs
d'une foi et d'une espérance sans commune mesure avec les soucis
que peut inspirer cette déchristianisation. Ce qui importe aujourd'hui,
ce n'est pas de perpétuer des rites ou de sauver des immeubles et
des privilèges - des églises, des presbytères, des
écoles, et des rentes (même concordataires). "L'Église
(ne doit pas) se tromper de priorité: son propre avenir est beaucoup
moins important que celui du royaume où les derniers seront les
premiers." Mû par une même passion pour l'homme et pour Dieu,
J. CHESSERON n'est pas prêtre pour proclamer des vérités
et organiser des cultes, mais pour exercer un ministère de proximité
et de paix: "Se tenir debout devant Dieu, recueillir le cri des hommes,
s'engager dans le combat pour la justice et la vérité", et
faire entendre aux hommes la prière d'amour que Dieu ne cesse de
leur adresser. Sans renier le riche passé de foi qui habite la mémoire
de l'Église et le cour des chrétiens, les perspectives tracées
par ce livre ouvrent sur de douloureux renoncements, et le lecteur s'interroge.
Quand des prêtres et des pasteurs baptisent des enfants qu'ils ne
reverront jamais, célèbrent des eucharisties sans joie, acceptent
des professions de foi qu'ils savent sans lendemain, unissent des couples
qui n'attendent rien du sacrement de mariage, enterrent à tour de
bras des cadavres considérés comme morts à jamais
par ceux qui les amènent, est-ce bien du Dieu vivant et vrai que
témoigne l'Église ? Quand les lieux de culte ne sont plus
fréquentés, n'est-ce pas que Dieu aussi les a désertés
? Dans un tel contexte, les grand-messes médiatiques à la
mode ne se réduisent-elles pas trop souvent à de vaines cérémonies,
et les plans de sauvetage ou de reconquête à des alibis ou
à d'illusoires fuites en avant ? Peut-être faut-il, à
l'instar de J. CHESSERON, quitter tout cela pour aller rencontrer Dieu
là où il s'est réfugié parmi les hommes, là
où il habite avec eux, parle leurs langues, partage leur travail,
leurs souffrances, leurs joies et leurs espoirs.
J.M. KOHLER
« Le
protestantisme et la franc-maçonnerie : des chemins qui se rencontrent
»
Luc
Nefontaine labor et fides 2000
Après un rapide historique de la franc-maçonnerie, historique des relations entre la franc-maçonnerie et les protestants, l’auteur, docteur en philosophie et en lettres à l’université de Bruxelles, essaie de montrer que ces deux réalités ont beaucoup de points communs tels qu’une certaine vision de l’homme. L’un et l’autre veulent promouvoir le respect de l’individu, l’importance de la laïcité, etc…
En outre l’auteur « né catholique et profane» devenu protestant et franc-maçon défend la franc-maçonnerie contre les attaques de certaines tendances protestantes plutôt évangéliques et d’une portion non négligeable de l’Eglise catholique romaine. Il dénonce l’accusation de syncrétisme de la franc-maçonnerie. Pour lui, la franc-maçonnerie est une « religiosité séculière » : (p 100 à 108) non contradictoire avec le protestantisme. Si la franc-maçonnerie est ésotérique, elle n’est pas occulte.
Il soutient en citant un pasteur français
de la Grande Loge Traditionnelle "que les Eglises ne pratiquent pas une
fraternité aussi tangible et aussi solide que dans les loges". Conséquence
pour la franc-maçonnerie, qui pratique sélection et initiation
: « Cela permet de former un corps à qui ont peut demander
plus qu’au tout-venant d’une Église. » Des propos à
méditer … » (pages 88-89)
Ce petit livre de 116 pages se lit facilement.
Il fait partie d’une collection de Labor et fides «protestantismes»
qui a déjà 8 titres. Tout en prenant parti pour la franc-maçonnerie,
l’auteur essaie d’être le plus honnête possible.
Pierre Vinson
Outre les divers fronts sur lesquels Barth se démarque de l'orthodoxie thomiste et son essentialisme, l'élaboration de sa propre doctrine de la trinité, comme condition préalable de la théologie, n'en prend pas moins chez lui l'allure d'un stratagème qui n'atteint pas son but sans montrer en même temps que, Dieu étant insaisissable, on ne peut le saisir sauf sous la forme d'un symbole, d'une métaphore, d'un langage. Stratagème, au demeurant, manifestement armé d'une dialectique foncièrement hétérologique: le langage est à la fois ce que Dieu et l'homme ont en commun et ce qui les sépare. L'homme n'est pas Dieu, mais Dieu n'est pas Dieu sans l'homme. Mais Barth n'en reste pas là. Et l'on peut se demander si, pour lui, il n'en va pas autrement quand, par exemple, il nie qu'en tant que destinataire de la Parole, "notre existence joue un rôle constitutif pour le concept de Parole de Dieu" et qu'il affirme que celle-ci "pourrait être tout ce qu'elle est, même si nous n'existions pas". Et qu'il l'ait dit au conditionnel, voire durant la période où Dieu était tout et, l'homme, rien, Gogarten avait-il tort quand il lui reprochait de faire l'économie d'une anthropologie? et que Barth, n'admettant d'anthropologie sauf sous la forme d'une prolepse médiatisée par la christologie, rétorquait abruptement: "On peut passer de la christologie à l'anthropologie - non l'inverse". Autrement dit, et puisqu'il nous faut ici rejoindre l'ouvrage méticuleusement agencé de Graham Ward et sa thèse plus captivante qu'elle n'est convaincante, on peut passer du langage de la foi à une théologie (ou philosophie) du langage, et non l'inverse.
Ou, simplement, en faire l'économie: Ward le laisse entendre, et je doute que ce soit tout à fait à son insu, bien qu'il se garde de le signaler ou d'en prendre acte. Il semble en tout cas n'avoir aucun souci de la question de savoir si d'autres l'ont fait, fût-ce dans le sillage, sinon indépendamment, de Derrida. Non que tout cela ternisse la vigueur de son argument. Le conservatisme éclairé qui le sous-tend en réduit certes la portée, s'il n'en fausse pas fatalement l'enjeu. Mais il convient en revanche d'en reconnaître les mérites. En particulier celui qui consiste à décloisonner une pensée que Barth s'acharne à vouloir circonscrire dans le champ d'une dogmatique ecclésiastique et, somme toute, destiner exclusivement à un usage interne. Ne serait-ce qu'à ce titre, le livre de Ward est une aubaine. Mais il l'est aussi pour tous ceux qui, las des concubinages successifs qu'une théologie à bout de souffle tente, tantôt avec la science et la bioéthique, tantôt avec l'écologie ou la sociologie et la biologie ou la politique, s'inquiètent de son divorce avec les sciences humaines et ce qui reste encore de la philosophie quand celle-ci refuse également de faire le trottoir. Bref, c'est un livre qui vaut le détour, et qu'importe qu'il soit parfois simplificateur. Ou croie nous étonner en s'étonnant des affinités qu'il décèle entre Barth et Derrida. Compte tenu de leur pedigree respectif, ne serait-ce pas plutôt le contraire qui serait étonnant? Ce qui est étonnant, c'est la caricature qu'on se fait de Barth, et qui ne dit pas aussi vrai qu'elle le devrait. Non que Barth n'y soit pour rien. Face aux remous de notre siècle et aux mutations culturelles qu'y subit ou affronte la tradition chrétienne, Barth ne se dérobe pas. Mais quand il lâche Kierkegaard et que, de christliche, sa dogmatique devient kirchliche, il hérite moins d'Augustin et son utopisme de la cité de Dieu, que de Tertullien et son engouement quasi monastique pour l'église. Sauf qu'avec Barth, cet engouement se traduit par un engagement dont le mouvement est innerweltlich plutôt qu'ausserweltlich et dont le cadre institutionnel est moins d'ordre sociologique que sémantique ou linguistique: c'est au langage de sa théologie qu'on reconnaît l'église - comme aurait aussi bien pu le formuler Tertullien. Tout en arguant en faveur d'une opposition farouche entre Athènes et Jérusalem, ce dernier n'en dotait pas moins la théologie occidentale d'une sémantique et, l'église, d'un langage spécifique à sa théologie. Nous lui en sommes tous redevables. Même le christocentrisme de Barth ne saurait échapper à cette règle. Bien au contraire. Et, non sans surprise, ce christocentrisme fera école; il servira même, pour certains de ses adeptes parmi les protagonistes de (la théologie de) la mort de Dieu, à parafer l'aveu dont tient lieu la troublante image d'un homme enfin devenu majeur dans un monde émancipé de la tutelle de l'église. Étrange collusion, avait-on dit, mais pas si étrange que cela. Dieu n'étant plus utile ni nécessaire, ce christocentrisme de Barth peut aussi bien renforcer qu'être une parade contre le clivage entre l'église et le monde et, par voie de conséquence, le clivage entre le langage de la théologie et une théologie qui fait fond sur le langage.
Ward lui-même, mettant en relief la doctrine barthienne de l'analogia fidei, note la difficulté qu'elle rencontre à définir comment la Parole de Dieu peut à la fois transcender et se laisser saisir au travers d'un langage, celui des hommes, qui n'a de soi aucune compétence pour cela. Il la note. Mais, berné à son tour par la réduction barthienne de la foi au langage de la foi, il résout la difficulté comme s'il ne s'agissait que d'une simulation qui voulait dissimuler la véritable intention de Barth: éviter le piège du logocentrisme. Mieux encore: pour Ward, la notion barthienne de l'analogia fidei anticipe l'économie de la différance mise en valeur par Derrida. D'un point de vue théologique, écrit-il, "la différance met en jeu la présence de Dieu et son impossibilité". Puis d'ajouter: "N'ayant aucun accès direct à Dieu, nous ne pouvons en parler. Nous ne pouvons non plus faire autrement qu'en parler". Et d'insister: "Tout langage, [étant] essentiellement théologique", l'est dans la mesure où, précisément, il n'est pas capable en soi de saisir Dieu, mais d'en être saisi. En Christ, parole faite chair, l'impossible devient possible.
Barth ne serait-il alors qu'un précurseur de Derrida? La montagne aurait-elle accouché d'une souris?
Et même à supposer que la doctrine barthienne soit une anticipation de la différance derridienne, resterait encore une question: jusqu'où? Ward ne l'aborde pas et il parvient d'autant moins à nous en prévenir qu'en misant sur l'assimilation de l'analogia fidei avec le différance, il déclenche au contraire un soupçon, dont il n'a pas idée. Entis ou fidei, n'est-ce pas toujours d'analogia dont il s'agit? Qu'en fait le christocentrisme de Barth ne soit après tout qu'une récupération du logocentrisme, Ward n'en détecte pas le moindre indice. Pas du tout? En tout cas pas avant la dernière ligne de sa conclusion: "Quant aux conséquences qu'on tire de ces remarques [sur le langage de la théologie], encore faut-il qu'elles servent à fonder une théologie postmoderne du Langage."
Ward mérite qu'on lui rende justice. Malgré d'irritantes poussées de concordisme çà et là, l'exercice auquel il se livre consiste moins en une lecture derridienne de Barth ou barthienne de Derrida, qu'en une lecture postbarthienne de… Barth. Et encore n'y parvient-il qu'en estimant avoir dégagé le caractère théologique de toute radicale mise en question de la métaphysique. Mais, pour autant que ce caractère soit essentiellement théologique, fallait-il aussi qu'il soit amputé de sa dimension iconoclastique? et que, simple précurseur, Barth apparaisse comme étant somme toute moins iconoclaste que Derrida? C'est Ward lui-même qui l'avoue, fût-ce par omission: même chez Barth, en dépit de sa cohérence externe, la théologie reste intérieurement minée par la crise du logocentrisme. Mais Ward n'aura pas plaidé en vain, s'il faut encore qu'enfin surgisse, sans fard ni filet de sauvetage, une théologie braquée sur la parole, sur la foi comme langage - et non plus, forcément ou exclusivement, comme chez Barth, sur le langage de la foi. Une théologie comme celle qu'annonce déjà saint Paul quand il fait dire au psalmiste: "J'ai cru pour autant que j'ai parlé."
[La typographie, si agréable qu'elle soit à l'œil, est truffée de coquilles si nombreuses qu'il me paraît indécent d'en publier la liste. J'en communiquerai volontiers la mienne à l'éditeur s'il le souhaite.]
C'est qu'en français le terme de sécularisation a une connotation plutôt fâcheuse. Comme d'ailleurs celui de responsabilité, dont même Georgina Dufoix n'a su complètement l'exonérer. À cause de la Révolution de 1789, sécularisation est pratiquement devenu synonyme d'expropriation, alors qu'au Moyen Âge le séculier qu'est que l'antonyme du religieux et que, dans la tradition réformée, il en conditionne la réalisation, pour ne pas dire l'incarnation. Peut en résulter ce qu'on appelle un matérialisme et qu'avec Biéler on peut dénoncer, mais à la seule condition d'y discerner plutôt l'abâtardissement d'un éthos d'où la sanctification a été évincée au profit de la convoitise. J'admets que, si on considère qu'avec le phénomène technicien une civilisation de la pénurie fait place à une civilisation de l'abondance, la frugalité protestante n'a pas encore obtenu dans celle-ci le crédit qu'a connu dans celle-là l'ascétisme catholique, ou qu'on veut lui reconnaître. Car s'il ne faut pas, forcément, confondre ascétisme et mépris du monde, il ne faut pas non plus ramener l'éthos protestant à l'exploitation du monde. C'est là mon seul point de désaccord. Il ne m'a pas empêché d'être enthousiasmé par cette force cachée que Biéler nous dévoile comme s'il nous révélait à nous-mêmes.
Sauf qu'on finit par se demander: Mais que sont les protestants devenus? - une chance? une menace? Ou, peût-être, hélas, ni l'une ni l'autre, tant cette force, ils en semblent inconscients!
Lui, qui écrit L'amour et l'occident, n'a pas non plus besoin d'avoir honte de l'occident pour en faire la critique, et saluer l'émergence d'une Europe des régions, à défaut d'un christianisme œcuménique et libéré de l'œcuménisme forcément égoïste des institutions. Les églises en sont encore à Ptolémée alors que le reste du monde a basculé dans l'ère d'Einstein. Au mieux elles ne sont toujours pas sorties de la mentalité de ces années tournantes, que furent celles qui se sont écoulées entre les deux guerres, alors qu'en fait elles nous ont virtuellement fait basculer du dix-neuvième dans le vingt-et-unième siècle. Si les églises ne sont d'ailleurs pas seules à prendre alors du retard, accablant de la sorte l'avenir du monde, reste qu'en ce qui nous concerne, en perdant pour ainsi dire un siècle, c'est, sinon l'église, du moins tout ce que, dans l'optique de l'incarnation et du jugement dernier, elle est censée représenter que nous avons perdu et, tels des personnages de Pirandello, sommes devenus des croyants en quête d'une foi. Comme Rougemont.
À travers son œuvre, nous assistons, grâce à Bruno Ackermann, à la biopsie d'une époque qui refuse, non de naître, mais d'être née. Ou qui, malgré des témoins tels Rougemont, refusent d'en être guidée vers une nouvelle naissance. Rassurons-nous, la biographie d'Ackermann, pour autant qu'elle est monumentale, n'est pas une hagiographie; elle ne cherche pas à statufier la pensée de Rougemont, une pensée au demeurant encore trop actuelle pour qu'on la contemple au rétroviseur d'une ordinaire bibliographie simplificatrice, répartie sur ses deux pôles que sont l'homme et l'œuvre.
Déjà remarqué en Suisse où il est né, c'est d'abord à Paris qu'entre les deux guerres Rougemont se fait un nom. Et pas seulement à la Nouvelle Revue Française, ou à Esprit, mais aussi à Foi et Vie comme aux Éditions Je Sers ou encore à la barre de la revue Hic et Nunc. Lancée comme on jette un pavé dans la mare, celle-ci s'accuse d'une obédience si tapageusement barthienne qu'avec une pointe d'humour malicieuse Barth en profitera pour dire qu'il n'était pas lui-même un barthien.
Mais Rougemont l'était-il vraiment? Parmi ceux qui faisaient également partie de l'équipe de Hic et Nunc, l'était-il comme ceux qui étaient pasteurs et fonctionnaires de l'église ou, plutôt, comme Ellul? Non qu'il n'ait comme ce dernier avoué son allégeance à la théologie barthienne. Mais Rougemont et Ellul n'en ont-ils pas fait un meilleur usage à partir du moment où, de fait, ils en ont secoué le joug, plus ou moins consciemment? Après la guerre, en effet, les barthiens de stricte obédience sont restés ou, comme on dit, montés à Paris. Au contraire, demeuré à Bordeaux, Ellul va s'y tailler une figure de provincial planétaire, tandis que Rougemont, rentré des États-Unis et aussitôt en butte à la fracture intellectuelle qui le sépare des amis qui lui reprochent son exil anglo-saxon, se réfugie à Genève, en Europe. Virtuellement, Ellul et Rougemont ont déjà rompu avec la mouvance barthienne, cet ultime sursaut d'une agonie dont le protestantisme ne parvient toujours pas à se remettre. Ils vont remplacer la théologie à dominante politique, où l'enlise Barth, par une théologie à dominante culturelle et d'autant plus universelle dans sa visée qu'elle prône la singularité, la personne - comme en écho du Kierkegaard de feue la chrétienté. L'un aussi bien que l'autre dénonceront et refuseront de choisir, comme le disait Rougemont déjà avant la guerre, entre "une droite abrutie" et "une gauche stérilisante": Rougemont non plus n'était pasteur.
Fils de pasteur, pourtant, et dont l'ascendance comptait "deux Ministres du Saint Évangile" et deux juges: professions qui répondent d'une vocation, et ne peuvent s'exercer sauf par souci de l'homme, la personne qu'avec Kierkegaard Rougemont oppose à la foule, ce "lieu de rendez-vous des hommes qui se fuient, eux et leur vocation". C'est qu'avec Rougemont, si l'homme advient avec la conscience qu'il prend de sa nature, de sa liberté, la personne est en outre l'homme qui prend conscience de son destin, c'est-à-dire d'"une mission tout objective, mais qu'il faut aussitôt s'approprier", d'une vocation: un acte (qui signifie que je ne deviens personne qu'en manifestant la vocation que Dieu m'adresse) - une écriture tout entière trempée dans l'encre du témoignage qui ne prouve rien s'il n'est d'abord appel à la foi. À l'incarnation de cette foi, à son acculturation. Rougemont se garde bien de confondre le spirituel avec le spiritualisme. Rougemont se disait "écrivain". Au point qu'il ne voulait vivre que de sa plume. Et que, peut-être, chez lui, l'écrivant l'emportait sur le croyant. C'est que pour lui une foi désincarnée, qui peut passer pour une foi, n'est pas encore la foi chrétienne.
[À la page 12, il faut lire Research au lieu de Recherche
et, à la page 162, universelle au lieu de universitaire. Je n'ai
trouvé aucune trace ni de Is Love a Heresy? ni surtout (entre autres
conférences) de la série prononcée en 1969 à
New Harmony en mémoire de Paul Tillich sous le titre de The Person
and the City.]
Gabriel Vahanian
La publication de ces prédications n'est cependant pas dépourvue d'intérêt. D'un intérêt tout relatif, comme l'admet Ebeling lui-même, mais, peut-être, d'autant plus révélateur quant à la pertinence du message chrétien. "Ces prédications, écrit Ebeling, ne sont plus des prédications d'aujourd'hui pour aujourd'hui", bien que, jadis elles aient voulu l'être et, je n'en doute pas, l'ont été. Théologiquement parlant, il le reconnaît, et pour autant que leur langage est littéralement trempée dans l'écriture biblique, elles sont aujourd'hui périmées. Irrécupérables ou presque, sauf au regard de l'histoire ou de la sociologie: Que prêchait-on sous le Troisième Reich? Souci légitime, qui n'en rend pas moins tragique l'aveu. Par quoi, peut-être, s'explique aussi l'impression d'un malaise qui vous nargue, qu'on ne peut s'empêcher de ressentir d'un sermon à l'autre - et pourtant ils sont édifiants. Et que renforce même la poignante allocution qu'un défiant Ebeling prononce à l'occasion du service funèbre d'un enfant considéré officiellement comme impropre à la vie et supprimé, à l'insu de ses parents. Intriguante, la question devient vite accablante. Sous le Troisième Reich, que prêchait-on? À défaut d'une théologie adéquate à la situation (et si elle l'était, à quel prix?) y consommait-on des sermons comme d'autres la propagande nazie? Et même si cette inadéquation de la théologie n'était alors pas plus particulière à la patrie de Luther qu'elle ne l'est aujourd'hui, n'y voit-on pas déjà un des facteurs de la déshérence où est tombée la prédication même en Allemagne?
En effet, que prêche-t-on dans un monde apocalyptique qui récuse la foi chrétienne, et si de plus la prédication et la théologie elles-mêmes prennent un ton plus apocalyptique que prophétique et qu'on craint pour l'Église et qu'alors on mise tout l'enjeu de la théologie sur une mystique du sacrement, laquelle - l'aurait-on oublié? -ne peut qu'être fatale dans la mesure où elle finit par museler la proclamation de la parole?
Ebeling le sait mieux que quiconque: c'est dans la proclamation de la parole que se forge l'Église, une Église pour demain.
Mais, à tout seigneur tout honneur, c'est une question qu'Ellul mérite qu'on lui pose. Il le mérite, bien sûr, à cause de l'abondance et la versatilité mais aussi, et surtout, à cause de la pertinence de son oeuvre et du projet théologique qui la caractérise . Pertinence qui tient au fait, pour moi capital, qu'à la différence de Karl Barth et maints autres théologiens contemporains, c'est en fonction du caractère technicien du monde d'aujourd'hui que, pour Ellul, doit être vécue la foi chrétienne et que la réalité de Dieu doit être pensée. Ellul n'est donc pas le conservateur qu'on dit. Un conservateur ne cherche pas à changer le monde, et moins encore, veut changer de monde. il s'accroche à celui dans lequel il est installé et qu'il tend à assimiler au monde de la bible, le tenant à l'inverse de la Bible elle-même, pour plus conforme à la foi. Pas Ellul, pour qui la foi n'a pas de lieu qui lui soit propre.
Cela équivaudrait à ne voir dans la Bible que le documentaire d'une société révolue. Mais Ellul n'est pas aussi radical qu'il le pense. Tant sur le plan religieux que politique, je le verrais plutôt sous les traits d'un ... anarchiste. Qu'il n'en soit pas un au sens courant du terme, cela saute aux yeux. Ellul s'épuisera au contraire à combattre cette anarchie-là comme il combat toutes les dictatures. Ce qu'il propose ce n'est pas l'anarchie mais l'anarchisme de la foi chrétienne et sa totale indépendance à l'égard de tous les principes quels qu'ils soient, intarissables ou non, d'où le monde tire et ne cessera de tirer son origine et son sens, son arche. Dieu ni sa parole ne sont un principe de ce monde, mais la fin. Ils sont en quelque sorte l'enjeu de sa "crise". Pour ou contre Dieu, c'est aujourd'hui comme hier au monde de se décider, et le monde qui n'a pas su recevoir la parole faite chair ne le sait pas davantage maintenant. Il se rabat au contraire sur ses principes, qui ne sont tous qu'autant d'images taillées ou d'idoles faisant écran au Dieu qui parle et dont aucune image ne peut figer la parole. D'emblée, on voit ce que, dans une civilisation comme la nôtre où règne l'image, cela peut signifier pour Ellul. L'image, c'est la revanche du monde sur la parole, sur la foi dont la parole est le seul organe. De la télévision à la bande dessinée en passant par les livres de classe, partout, c'est le même phénomène qui nous conforte. Et nous assistons, impuissants sinon complices, à la surévaluation systématique de l'image au dépens de la parole. Parole qui, discréditée, "humiliée", en est réduite au mieux à servir de support, voire seulement de fond sonore. Mais, interroge Ellul, qu'est ce que l'homme qui ne parle plus ? Dont la parole est en tout cas moins prisée que ses actes, que son "vécu", autrement dit tout ce par quoi, justement, on peut dresser une fiche signalétique et s'en faire une image. Et l'on se dit, bien sûr, qu'une telle image est plus "parlante" que toute autre indication et, surtout, plus que la parole même qui, elle, reste toujours ambivalente sinon ambiguè. "C'est ce qui est montré [c'est moi qui souligne] à la télévision qui devient la réalité importante" (p. 213) plutôt que ce qui n'est pas montré. L'image est toujours univoque alors que la parole est équivoque dans la mesure où elle ne peut laisser entendre ce qu'elle dit sans laisser entendre ce qu'elle ne dit pas, dans la mesure où elle ne ramène pas l'homme à l'unidimensionalité.
Quelle douche froide que ce livre, où durant trois cent pages, Ellul instruit le dossier d'un monde envahi par l'image et qui ne sait laquelle vénérer plus que l'autre ! Et détrompez-vous vite s'il vous est arrivé de croire que la parole aussi pouvait être prise comme on a prise la Bastille ! La prise de la parole, ça aussi n'était qu'une image. Ce n'est pas avec des slogans qu'on prend la parole. A moins que ce ne soit pour la raser, ou l'abroger après l'avoir violée. Abolissez la parole, et la libération de l'homme ne sera plus qu'un simulacre. Comme le montre Georges Orwell dans son roman intitulé 1984, le robot c'est précisément l'homme émancipé de la parole. Encore que ce ne soit là qu'une image, elle est assez forte pour nous rappeler que s'il peut y avoir des images sans parole, sans la parole, il ne peut y avoir de liberté. Et sans la liberté de la parole, il n'y a pas de parole qui libère. Prise, la parole ne "prend" plus. Et l'on ne se comprend plus. Nous manque alors, à la fois individuellement et collectivement, il nous manque ce ciment qui nous permet de faire corps avec nous-mêmes et nous intègre à la communauté des hommes. Aussi ne faut-il pas s'étonner et "ce n'est pas un hasard si l'immense courant de la mort de Dieu est né dans notre monde de l'image" ( p. 219). "Il y a, dit encore Ellul, une négation radicale du Christianisme (et c'est probablement le centre de la crise actuelle) dans le triomphe du visuel" ( p. 218 ).
Un plat de lentilles !
Car, en troquant la parole contre l'image, l'ouïe contre la vue, nous avons troqué la Vérité contre la réalité. Un réalité mesurable et quantifiable, mais sans qualité , illusoire, toujours à revoir , maniable et même manipulable. En tronquant l'authentique contre l'évident, nous avons troqué la parole qui nous affranchit contre l'image qui nous asservit. Alors qu'on ne parle à quelqu'un que si on lui donne la parole, l'image vous le coupe : "ça" ne se discute pas ! Sur la route, on peut, par exemple, discuter avec un gendarme, mais il n'en est plus question sitôt qu'il dispose d'un radar... On a beau "prendre" des images, elles sont toutes "captivantes". De même, on ne peut qu'être "lié" par ce qui est évident, tandis que la parole est faite aussi du non-dit. "La parole n'est ainsi jamais de l'ordre de l'évidence. Elle est sans cesse un jeu de voilement-dévoilement [le] jeu de la relation humaine ..."( p. 21 ). "La parole exclut l'évidence" ( p. 31 ). C'est que la parole, lorsqu'elle est authentique, "elle n'est rigoureusement plus rien, il n'en reste rien que du vent. L'image, elle, comme l'action, quelles que soient leurs inexactitudes, subsistent [sic] toujours et donnent [sic] toujours l'illusion de la réalité et de l'efficacité" ( p. 41 ). Le vrai étant de la sorte ravalé au rang du réel, il ne reste plus qu'à confondre exactitude et Vérité. Et c'est précisément ce dont aujourd'hui nous sommes coupables tout en faisant preuve d'une tranquille insouciance. Insouciance d'idolâtres robotisés, abrutis.
Abrutis dans ce que nous avons de plus précieux : la parole, qui sans rien garantir pour autant fait de nous des humains . Mus jadis par la vérité, nous voici tombés dans le piège de l'efficacité technicienne : le mirage de l'image ne s'explique pas autrement. La visualisation envahissante qui nous agresse dans un domaine après l'autre de notre condition humaine n'est rien d'autre que le secret de cette trop fameuse sécularisation tant chérie des théologiens autant que de sociologues en mal d'originalité : Les uns comme les autres, ils ne sont que les pourvoyeurs de la seule arme qui puisse anéantir l'homme et le faire sans douleur, l'efficacité technicienne. Triomphe de l'image et triomphe de la technique vont de pair comme vont de pair efficacité et visualisation. Et tout cela, ajoute Ellul, s'opère au détriment du langage et de la parole. Au détriment de la foi. Cette foi dont la seule image est en fait une contre-image, contestation sinon négation de l'image, à savoir : le tombeau vide.
Dans la mesure où, en effet, nous avons troqué la Ressuscité contre un Veau d'or, l'analyse qu'Ellul nous propose et mène avec justesse est sans pitié ni répit, du moins tant qu'il veille au grain. Reste que, tôt ou tard, il cède à la tentation de l'amalgame qui consiste à présenter comme irréfragable la concaténation de l'opération technicienne et de la visualisation et , pour finir, de l'idolâtrie. Sans doute la tradition biblique est tout entière axée sur l'iconoclasme : tu ne te feras pas d'images taillées. Mais, elle prend soin de préciser que cette interdiction vise moins la visualisation que l'adoration idolâtrique : tu ne te feras pas d'images taillées pour te prosterner devant elles.
N'empêche que cette prohibition même est représentée,
visualisée par l'Arche de l'alliance, une Arche vide il est vrai,
à la différence des arches païennes qui contenaient
justement une image taillée. Par l'Arche vide, Israèl visualise
la gloire de Dieu et la représente sans pour autant en faire une
idole. D'ailleurs, la représentation visuelle par l'image n'est
pas le seul mode de représentation.
Il y a aussi la représentation linguistique par la métaphore,
aussi dangereuse que la précédente si tôt qu'elle cède
au cliché. Cela n'empêche pas l'Ancien Testament d'en courir
le risque : l'Eternel est mon berger, il est mon rocher, ma forteresse,
il est mon roi. Etc. Mais Ellul veut ignorer tout ce domaine , et ne s'y
aventure pas davantage que dans celui du symbole, trait d'union entre la
parole et l'image.
Tout naturellement, il en résulte un conception rigide de l'iconoclasme, qui consiste uniquement à opposer la parole et l'image, c'est-à-dire en dernière instance à cliver le symbole même et, par là, à dissoudre la parole dans la lettre, cette autre idole encore plus redoutable que l'image. Et comme la lettre qui tue, le blasphème ne vaut pas mieux que l'idolâtrie. San même aller jusqu'au là, il ne suffit pas de répéter "Seigneur ! Seigneur !" pour entrer dans le Royaume des Cieux. Car "le royaume de Dieu ne consiste pas en parole, mais en puissance" (1Co 4, 20). Puissance qui fait éclater toute image. Mais aussi qui brise toute parole ayant la prétention d'en être le seul porte-parole.
Passons maintenant à l'autre opposition que, parallèlement à celle de la parole et de l'image, Ellul dresse entre la Vérité et le réalité. Celle-ci, il ne l'entrevoit que visualisée, et tend de ce fait à ne la considérer qu'en tant qu'ennemie de la Vérité. Sans doute n'est-ce pas là entièrement le fond de sa pensée, et j'en conviendrais aisément. Mais en assimilant là réel à ce qui peut être montré, à ce qui peut donc être vu, Ellul me semble acculé, après avoir par ailleurs défini la vue comme organe de la convoitise, à reléguer le réel au domaine de la seule convoitise, au domaine du péché. De la chair. Celle-là même qu'assume la Parole qui s'incarne, ou que transfigure le corps glorifié du ressuscité.
Mais alors, quel clivage pourrait-il encore y avoir entre Vérité et réalité, quel clivage de la parole et de l'image pourrait-il subsister qui - à moins que notre foi soit vaine et non victorieuse du monde et ses clivages-, en dernière instance, ne soit effacé, surmonté, vaincu par l'événement Pascal : la résurrection, avènement de l'homme à la parole où Vérité et réalité enfin se rencontrent. La parole humiliée, c'est vrai, comporte de fort belles pages sur la résurrection. Quel dommage qu'on ne les trouve qu'à la fin de l'ouvrage ! C'est par là qu'il aurait fallu commencer.
Ellul aurait alors pu se rendre à l'évidence sans se dédier pour autant ni, surtout, céder à la tentation de majorer une théologie de la parole aux dépens d'une sociologie partiale, et donc partielle de l'image. Il aurait pu se rappeler que si l'homme est avant tout caractérisé par sa fonction symbolisante, cette fonction vaut aussi bien pour la chair que l'esprit, elle passe aussi bien par l'image que par la parole. Pourquoi faut-il qu'à tout prix on sépare ce que Dieu a uni : le ciel et la terre, la Vérité et la réalité ? Non pas, certes, que leurs ordres respectifs doivent se confondre ou se dissoudre l'un dans l'autre, il ne s'agit pas, il ne s'agit plus d'opposer ni de confondre deux ordres. L'homme ne vit pas sur deux plans, terrestre et céleste, ni seulement du terrestre ou seulement du céleste, mais de leur jonction. Il vit dans l'anticipation de la Vérité par la réalité comme dans la transfiguration de la réalité par la Vérité.
Ah ! s'il avait commencé par traiter de la résurrection, Ellul aurait peut-être été enfin amené à moins s'acharner contre la technique. d'autant plus qu'il n'est pas le moins du monde avéré que le processus de visualisation dont Ellul l'incrimine corresponde si péremptoirement à l'humiliation de la parole, à son éviction du champ de la connaissance du monde autant que de soi. Le triomphe de l'image, la visualisation galopante, tout cela Ellul en dispose quand même un peu vite en l'attribuant à la technique, cette vicieuse aberration incomparable de l'humain. Car, il se pourrait aussi que, comme le vécu anticipe la transfiguration, l'image anticipa la parole, et que sa profusion constitue simplement le signe annonciateur d'un triomphe sur la technique, ou quelle soit comme au début de notre ère l'amorce d'un nouveau type de religiosité. Ellul le sait mieux que moi, puisqu'il l'avoue : C'est l'Eglise qui a inventé l'image. Elle l'a inventé, mais pas pour les raisons qu'en donne Ellul qui s'empresse de condamner ce qu'il ne peut autrement considérer que sous forme de déchéance spirituelle. Si, en effet, l'Eglise a inventé l'image, c'est parce qu'elle a su faire l'ultime distinction, la distinction capitale - qu'Ellul escamote - entre visualisation et (puisqu'il n'y a pas d'autres mots) représentation fétichiste idolâtrique. C'était au commencement même de notre ère. L'Eglise a dû par la suite réagir contre la propagation d'une véritable épidémie d'images à destination plus au moins idolâtrique. Mais ce n'est là que le revers de la médaille. L'avers est autrement plus important. La visualisation ou représentation par l'image n'est que l'indice, le signe d'une perception nouvelle, inouïe, du monde. Un monde dont il n'est pas question d'opposer la réalité à la Vérité de la foi, d'autant plus que cette Vérité en est une qui s'est mise à l'heure du monde une fois pour toutes, sinon depuis la création. En tout cas depuis l'incarnation, la mort et la résurrection du Christ qui, par la foi, nous rend vainqueurs du monde.
Je terminerai par une anecdote et une remarque :
L'anecdote est simplement destinée à montrer que, si faute il y a, elle n'est pas forcément du côté de l'image et de l'efficacité technicienne exclusivement. La faute est aussi du côté de la parole, je veux dire du langage ou du discours, tout ce par quoi d'ordinaire l'homme est ennobli. Imaginons donc une maîtresse d'école qui, par ces mots :"... dans le sens inverse des aiguilles d'une montre", vient de terminer son propos. "Qu'est ce que ça peut bien vouloir dire ?" se demande aussitôt la gamine qui jette un regard éberlué sur sa montre à quartz dont le cadran affiche alternativement l'heure, la minute, la seconde et la date.
Ce triomphe de la technique, qu'Ellul dénonce en vitupérant contre l'image qui nous envahit, n'est peut-être qu'annonciateur d'un nouvel ordre du discours, de la parole. Je ne comprends pas comment on peut, d'une part affirmer que notre civilisation est en crise et que nous sommes pris dans une mutation culturelle d'une ampleur sans précédent et, d'autre part, supposer que l'univers de notre discours puisse n'en être pas affecté. Si l'on voit l'heure de façon différente, ne faut-il pas également le dire de façon différente ? Si l'en voit le monde d'un autre oeil que naguère, pourquoi cela ne serait-il pas reflété dans le discours ? Et pourquoi l'homme parlerait-il s'il ne voulait que taire le réel ? Quant à l'homme de la technique, croulant sous le poids des médias de communication de masse, il ne comprendra jamais le langage de la foi tant que le discours du croyant reflétera un univers où les montres ne peuvent dire l'heure que dans un sens donné, établi d'avance.
Il se pourrait donc, comme au début de notre ère que, par sa diffusion et son foisonnement, l'image soit le balbutiement d'un langage nouveau, quelle soit l'articulation encore hésitante d'un nouveau discours. L'occasion d'une Parole qui transcende le clivage de la Vérité et de la réalité. G. Vahanian
Le monde et la terre, d'un côté et, de l'autre, l'histoire et l'eschatologie seront donc les points cardinaux de cet essai au cours duquel Lacoste nous invite à réfléchir sur la seule expérience dont par eux-mêmes le monde et l'histoire ne peuvent que nous frustrer. Pour une simple raison; ils n'en tolérent pas l'objet sauf à la seule mesure d' une inexpérience qu'à la rigueur ils nous permettent d'en avoir - l'inexpérience de l'eschaton. C'est-à-dire l'inexpérience (a) du non-lieu qui nous soulage de tous ces lieux-dits que nous n'habitons qu'en étrangers, ou (b) de la re-prise anastatique qui cependant n'en finit pas de finir tant est grande la patience, celle de l'homme comme celle de Dieu.
Mais ce qui, plus encore, intéresse Lacoste est si l'on peut dire l'enjeu qu'il décèle à l'intersection de ces quatre points cardinaux. Là, d'une part, l'athéisme méthodologique de Heidegger est tempéré par son paganisme (à moins qu'à l'inverse, ultime trahison d'un iconoclasme radical, cet athéisme ne soit déjà résigné au simulacre de Dieu qu'est le sacré); d'autre part, l'immanentisation hégélienne de l'eschatologie n'immunise pas tellement l'homme contre Dieu, qu'elle ne l'inscrit dans une désappropriation le plus totale, celle d'un homme si démuni, si nu, si pauvre - et on ne peut l'être qu'en esprit - qu'il ne lui manque rien: ni Dieu, ni surtout la mort. En résulte l'idée d'un homme kénotique, mais qui existe d'autant plus qu'il n'existe qu'à partir de son avenir absolu. Il existe, non seulement eschatologiquement, mais encore, et de façon plus concrète, liturgiquement. Car "le présent de la liturgie est celui d'un mortel, [même si] sa constitution déborde toute temporalisation sur laquelle règne la mort". Aussi, plutôt qu'une différence entre l'être-vers-la-mort et l'être-devant-Dieu, la liturgie prend acte et consiste en une mise en scène de leur différend, voire de leur mutuelle contestation. C'est beau. On est loin de tout avatar de l'ontothéisme classique, au moins de prime abord. Bultmann est cité plus souvent que Thomas d'Aquin, qui ne l'est qu'une fois et pour faire l'objet d'une réprobation. Restent quand même une ou deux questions.
La théologie s'acquitte certes de la dette qu'ensemble lui infligent Heidegger comme Hegel, mais elle s'en acquitte par une "réduction liturgique" de l'eschaton. Je comprends alors pourquoi, à la lumière du septième jour, quoiqu'en dépit de son étymologie, la liturgie se joue ou, plutôt, peut se jouer comme un interlude, comme le moment d'un désœuvrement par contraste avec l'œuvre qu'est censée représenter l'éthique. N'est-elle d'ailleurs pas qualifiée d'entracte? Vestige d'une écluse comme tombée en déshérence entre vendredi-saint et pâque, n'a-t-elle donc rien à passer? Pourtant, écrit Lacoste, non seulement "la liturgie exaspère notre non-domiciliation dans le monde, et critique notre rapport à la terre", mais "cette exaspération et cette critique nous révèlent … qu'il n'est vraiment possible de répondre à la question de notre lieu qu'en termes eschatologiques". Alors - fût-ce au motif qu'il faut débusquer la conception schleiermacherienne de la religion - je comprends moins bien les raisons qui, face à cette autre temporalisation qu'est la liturgie à la charnière du religieux et du séculier, poussent Lacoste à la concevoir de telle sorte qu'elle ne débouche pas, ni ne le peut, sur le séculier, sur la sanctification - hallowing - du monde et sa sécularisation comme ultime utopie, comme prolepse, du règne de Dieu.
Olivetti a de qui tenir. Castelli n'avait pas son pareil pour démanteler le discours sinon les mots, ou les idées reçues sinon les slogans. Il était œcuménique, et pas seulement pour la façade; son œcuménisme consistait même à en épargner moins la foi que le discours qu'on en tient lorsqu'au fond on ne veut toujours pas aller au fond du problème: le symbolon - ce qui, réuni, rassemble pour le partage - a parfois du mal, c'est le moins qu'on puisse dire, à se démarquer de son antonyme, le diabolon, ce qui divise sans rien partager pour autant. Sans en avoir l'air, l'ombre de Castelli n'en continue pas moins de planer sur l'œuvre de Marco Olivetti. Ne serait-ce que par ricochet, elle hante même les travaux colligés par ce dernier. Travaux dont le dénominateur commun consiste à tenter de faire sortir de l'impasse une philosophie de la religion qui, en fin de compte, oscille peut-être moins entre ontologie et éthique qu'elle n'est fascinée par le tellurisme du sacré alors qu'elle devrait être tentée par l'insolente numinosité de la sainteté, ou qu'elle n'est réduite par une raison sans boussole alors qu'elle devrait se laisser séduire par une foi sans filet, une éthique sans fondement. Rendons-nous à l'évidence. À une génération qui se félicite de son astucieuse distinction entre éthique et morale, reste encore à apprendre que l'éthique comme la foi ne sont comblées par la grâce qu'à la condition d'être gratuites et - pour autant qu'elles doivent être pratiquées dans le secret et non par ostentation - à la condition qu'on en divulgue le secret. Ce qui, comme on dit communément, n'est pas évident.
Mais à la différence de Barth qui réduit la théologie à une discipline ecclésiastique, Tillich élabore, d'emblée, ce qu'il appelle une théologie de la culture, autrement dit, une théologie éthique, qui ne saurait répondre aux aspirations de l'Église si elle ne répondait en même temps à celles du monde. Un monde, certes, passablement paganisé, mais qui n'en arbore pas moins un paganisme de facture chrétienne et donc mieux encore susceptible d'être passé au crible de la critique biblique du monde et ses tabous ou ses principautés. Aussi, par socialisme religieux, Tillich n'entend-il pas la forme modérée d'un socialisme militant, imbu d'humanisme (mais d'un humanisme d'emprunt et aux idées courtes pour ne pas dire tronquées, sinon truquées). Il n'entend rien de moins qu'une critique du socialisme dans la mesure où ce dernier reste empreint des présupposés d'une modernité qui croit pouvoir récuser toute transcendance. Il entend un socialisme prophétique et si radical qui, s'il devait échouer, entraînerait la "privatisation" de l'Église, sa ghettoïsation. Plus exactement, on aurait d'un côté une Église livrée à elle-même ou, si l'on préfère, à l'orthodoxie et, de l'autre, un monde trahi et abandonné au sécularisme, à un humanisme sans transcendance.
À l'inverse de Bonhœffer, qui, tout en s'écartant de Barth, reste dans son sillage et vise à une interprétation non religieuse du christianisme, Tillich persiste et signe: il adhère à une interprétation d'autant plus résolument religieuse à la fois du socialisme et du monde, qu'il ne recule pas devant le risque d'une interprétation culturelle et, éventuellement, politique de la foi chrétienne. C'est dans le théâtre du monde, au cœur des laissés-pour-compte de la société que se joue l'avenir de la foi, non sur la scène d'une Église exiguè et repliée sur elle-même.
Avec ces Écrits contre les nazis, Tillich nous offre une théologie politique qui aurait dû servir de modèle aux théologiens de la libération d'Amérique latine, ou nourrir leur inspiration. Jean Richard y fait lui-même allusion dans une vaste et pénétrante introduction qui situe dans leur contexte historique et social des textes publiés entre 1932 et 1935 dont, outre ce petit chef-d'œuvre qu'est La Décision socialiste (pp. 17-170), la lettre ouverte que Tillich adresse à Emanuel Hirsch où, récapitulant sur une quarantaine de pages sa théologie du kairos, il en dénonce le détournement au profit du national-socialisme.
Chassé de son université, Tillich avait dû fuir l'Allemagne. Voici un livre dont la lecture, facilitée par une traduction impeccable (sauf pour "au …" au lieu de "sur le plan de"), s'impose à ceux qui, aujourd'hui, se demandent où va l'Europe, et ce que l'Église y fait.
Gabriel Vahanian
On l'aura compris, la prière de Luther est bien autre chose qu'une plainte, ou un catalogue de demandes, elle est l'engagement du chrétien auprès de son créateur. Un engagement qui découle non pas des vicissitudes de l'existence humaine, mais d'une exigence théologique. Toute intime et personnelle qu'elle soit, la prière ne saurait se passer de cette exigence sans prendre le risque de sombrer dans le monde des incantations et autres logorrhées religieuses ; l'apôtre Paul s'en inquiétait déjà. Prier c'est obéir au commandement de louer Dieu. C'est ainsi que pour Luther, le Notre Père est la norme de toute prière. Les trois demandes en "Tu" qui se rapportent à Dieu, précèdent les quatre demandes en "Nous". Fin psychologue, Luther sait qu'il ne faut pas confondre louange de Dieu et nombrilisme. Si le Notre Père est la norme, le psautier reste le livre de prière du Réformateur. Il est vrai que c'est dans les Psaumes que l'on trouve l'expression la plus radicale de la souffrance humaine, mais c'est aussi par ces mêmes Psaumes que l'on entend la voix la plus tenace de l'espérance. "Qu'est ce que l'homme ?" demande le psalmiste, "une espérance de l'homme" répondent des voix anonymes dont nous n'avons conservé que la prière.
Avec sa rigueur et son talent habituel, Matthieu Arnold nous livre ici un livre d'histoire éclairant encore un peu plus le visage du Réformateur, mais cet ouvrage est surtout un véritable manuel de spiritualité. Une spiritualité bien éloignée de celle que nous proposent les nouveaux prophètes du tout religieux. Prier c'est s'en remettre totalement à Dieu, abandonner ses fausses sécurités, à savoir son idolâtrie.
Philippe AUBERT