Présentation

Dans l’Eglise réformée, l’élaboration de la théologie appartient au synode. Le respect de cette exigence est au centre de l’identité réformée. Le document préparé à la demande du conseil synodal par la commission de théologie de l’Eglise réformée d’Alsace-Lorraine est un document de travail en vue de faciliter la discussion collégiale du synode et non pas un texte à adopter. C’est au terme du débat que l’assemblée peut adopter certaines thèses ou formuler des résolutions qui feront autorité sur les questions posées dont on ne saurait assez souligner l’actualité.

Le document se compose des pièces suivantes :

I / Introduction générale

II / Repères anthropologiques et sociologiques

De la chrétienté à la modernité.
Mutation des « couples » ?
Dérive des couples ?

a) Alliance, contrat, sexualité, communauté de vie, procréation, adoption

Alliance et contrat
Sexualité
Communauté de vie
Procréation et adoption
Education et tradition

IV / Autres formes de conjugalité

 a) Le divorce, le concubinage, l’homosexualité

Le divorce
Le divorce et l'adultère
Le concubinage
L'homosexualité

V / Conclusion : Un homme, une femme, au devenir de Dieu

VI / Thèses

VII / Annexes
 a) Brève histoire du mariage

Dans l’histoire de l’Occident
Le mariage canonique
Le sacrement de mariage

 c) Le mariage dans le Nouveau Testament

L’enseignement de Jésus
Le mariage institution du monde présent
Le corpus paulinien.

L’interdiction des rapports homosexuels dans le Lévitique.
L’apôtre Paul et le Lévitique.

f) L’état juridique de la conjugalité

On peut  voir aussi : Eléments de réflexion sur la famille, la conjugalité et la filiation de la Fédération Protestante de France, 1998.

La commission de théologie de l’Eglise réformé d’Alsace-Lorraine est composée de Sylvain Dujancourt, Jean-Marc Saint, Philippe Aubert, Francis Diény, Jan Joosteen.

Dans une société fortement sécularisée, les Eglises ne peuvent prétendre au monopole de la morale, elles sont en concurrence avec d’autres religions et d’autres spiritualités. Dans un pays comme la France, il ne faut pas sous-estimer le poids et la valeur symbolique de la morale laïque, même si les sources de cette dernière sont bien souvent à chercher dans l’héritage judéo-chrétien. Cette autonomie du corps social par rapport aux institutions religieuses ne signifie pas pour autant qu’elles doivent renoncer à faire entendre leurs convictions dès lors qu’il s’agit d’enjeux qui entraînent un profond bouleversement du lien social. Dans ce cadre, la commission de théologie voudrait éviter les condamnations qui ferment définitivement les portes du dialogue avec celles et ceux qui ont choisi d’autres formes de conjugalité. La théologie est un discours sur Dieu dont le but est de montrer l’actualité de la Parole de Dieu quelles que soient les contingences historiques et culturelles auxquelles elle doit répondre. Loin d’être le garant d’un ordre établi, naturel ou culturel, sa vocation consiste à ouvrir des perspectives aux hommes et aux femmes à partir des potentialités contenues dans l’Ecriture.

Dans un livre récent, le professeur Eric Fuchs proposait trois types d’intervention théologique dans le domaine de l’éthique . La première est assez classique : c’est l’action prophétique qui consiste à prendre position sur des sujets de société, soit en condamnant, soit en rappelant les principes auxquels nous sommes attachés. Cette méthode est parfois nécessaire, mais elle risque aussi de plonger les Eglises dans un isolement en les coupant du véritable débat dont a besoin la société. Il ne faut pas se cacher que ça peut être aussi une manière de se donner bonne conscience.

La deuxième proposition est certainement la plus passionnante à vivre pour une communauté : elle consiste à vivre la morale en fonction de la valeur que nous reconnaissons à notre engagement communautaire. Ici la perspective est inversée, la morale n’est plus une école de perfectionnement à notre nature marquée par le péché, elle est l’expression de notre foi et s’incarne dans l’amour que nous avons les uns pour les autres, au point que rien de ce qui concerne l’autre ne nous est indifférent. C’est alors que la morale n’est plus simplement un discernement entre le bien et le mal, c’est un art de vivre qui renforce nos liens.

La troisième manière correspond bien à l’esprit du temps, c’est ce qui lui donne toute sa pertinence. Il s’agit de la méthode sapientiale. Les auteurs bibliques connaissent bien cette démarche qui consiste à accompagner nos prochains sans déclarer des vérités toutes faites. Attitude où on ne juge de rien, on prend en compte la réalité telle que les hommes et les femmes la vivent. C’est ensemble qu’on cherche à discerner le bien du mal. Ces trois modes d’intervention ne s’excluent pas les uns des autres, mais quel que soit le type retenu, il nous semble urgent d’affirmer clairement nos convictions, c’est ce que nous appellerons l’affirmation kérygmatique.

La brève histoire du mariage placée en annexe montre bien les vicissitudes traversées par cette institution au cours de l’histoire occidentale, mais plus encore, elle souligne la faiblesse des arguments théologiques qui, même chez les Réformateurs, ont laissé la place aux arguments moraux. La reprise de nos convictions théologiques sur le mariage est le point central de ce document. L’argumentation se fera selon deux grands principes de la théologie réformée qui en cela se veut fidèle à l’Ecriture à savoir : l’élection et la vocation. A partir de ces convictions, nous pensons que les autres formes de conjugalité, qui parfois impliquent d’autres formes de sexualité, n’entrent pas dans le domaine propre du discours théologique, mais dans celui que désire se donner une société plurielle et autonome. Ces formes peuvent être acceptées comme étant l’expression de la liberté des individus garantie par le droit. Cependant, il serait étonnant que l’Eglise les ignore. Elle peut les condamner ou les approuver, mais elle ne peut pas les traiter sur le même plan que le mariage qui est un espace de vie qui relève de l’Ecriture et d’une élaboration théologique spécifique.

Pour ces raisons scrupuleusement théologiques, il ne nous semble pas souhaitable de reconnaître théologiquement et liturgiquement d’autres formes de conjugalité que le mariage.

Dans la longue durée du cours de l’histoire, l’évolution de l’institution du mariage se présente tel un passage plus ou moins généralisé du mariage sans couple des sociétés anciennes au couple sans mariage de la modernité. Dans ce cadre, l’idée du mariage admise à la longue dans les Eglises chrétiennes résulte d’un compromis variable entre les affirmations des Ecritures, l’enseignement découlant plus ou moins directement de leur lecture, des idéaux admis, des droits nationaux et des coutumes régionales et, plus récemment, des représentations diffusées par les spectacles et les media. Cette sédimentation au fil des siècles a passé finalement dans notre culture occidentale pour une donnée tirée de la nature, de la raison et de la foi, rarement contestée frontalement, critiquée seulement aux marges de la vie publique et toujours soutenue pour son utilité sociale par les Eglises et les États qui lui ont donné sa forme légale et qui en ont détenu les uns ou les autres l’enregistrement public.

De la chrétienté à la modernité.

Les premiers signes d’une mutation aussi importante que celle dont le seizième siècle fut le théâtre, sont apparus dès les lendemains de la première guerre mondiale. L’expérience de nos Eglises de la Réforme peut nous aider à les décrypter et à nous situer librement dans la réalité religieuse, politique et culturelle actuelle, même si la question du mariage n’occupait pas alors le devant de la scène théologique et sociale. Les Réformateurs ont cherché à enraciner l’éthique chrétienne sur des fondements évangéliques et ils n’ont traité qu’incidemment du mariage et du divorce. Ils ne récusaient aucunement la légitimité et le sens de l’institution publique du mariage.
Ils en ont reconduit les formes rituelles et civiles en les simplifiant à la lumière de leurs théologies. Ils ont principalement contesté le caractère sacramentel, officiellement reconnu au mariage depuis le concile de Florence (1439) et lui ont substitué une théologie de la « bénédiction » d’inspiration plus biblique. L’enseignement d’un Luther ou d’un Calvin se fonda principalement sur le commentaire du Décalogue. Il en développait les implications éthiques et pastorales. Il en enrichissait un commentaire, popularisé par les catéchismes et les parénèses des liturgies, d’apostrophes à propos de la concupiscence et de vives polémiques touchant le célibat, imposé aux clercs comme condition d’accès sine qua non au degré supérieur de sainteté auquel devait les vouer leur état. En un mot, les Réformateurs ont vanté sans restriction l’ « honnêteté » et la sainteté d’un mariage, contracté librement et publiquement au sein de la communauté ecclésiale assemblée, puis vécu fidèlement à portée de voix de la Parole prêchée.

Mutation des « couples » ?

Rien ne laissait prévoir les mutations qui prévaudraient plus tard. Qui pouvait imaginer que l’opinion s’écarterait d’un consensus politique et religieux aussi largement répandu ?
La prise en considération progressive de cette situation est devenue inéluctable dès après les deux guerres mondiales. Selon l'aspiration au bonheur des générations de l’après-guerre, la liberté et la tendresse devaient l’emporter sur les contraintes sociales admises. Le discours sur l’amour faisait son chemin dans tous les secteurs de la société, porté par la littérature, les spectacles et la chanson, puis relayé par les productions de la radio et de la télévision. Ce discours pouvait s’autoriser de la lutte séculaire des Eglises pour un mariage librement consenti par les intéressés eux-mêmes, mais en laissant dans l’ombre beaucoup de questions portant sur l’exclusivité et la durée du couple et sur son rôle pour la famille et l’éducation des enfants. Son effet fut de « déconstruire » la conception ecclésiastique de l’union conjugale au bénéfice d’unions plus précaires et plus provisoires que dernièrement l’institution du Pacs a cherché à encadrer juridiquement ; cela, dans le contexte d’un conflit de générations où « anciens et modernes » s’opposaient sur la primauté de la spontanéité, de l’authenticité et de la tendresse. Le discours sur les errances, les énigmes et les mystères de l’éros. L’amour s’encombrait de moins de pruderie. Les plus jeunes générations recherchaient les justifications intellectuelles de nouveaux modes de vie dans une notion de liberté individuelle héritée de l’anthropologie des Lumières. Ils affirmaient l’égalité entre l’homme et la femme, leur droit à la jouissance sexuelle contrarié par les préjugés judéo-chrétiens et certains d’entre eux revendiquaient la légitimité des unions homosexuelles.

Nombre de faits ponctuent le cours de cette évolution des idées des milieux citadins aux autres secteurs de la société plus éloignés de l’effervescence intellectuelle des grandes cités. On mentionnera principalement la lutte des féministes pour l'égalité des droits entre les femmes et les hommes. Ses premiers acquis d’importance furent l’obtention d’un égal droit de vote, puis la libéralisation de l’enseignement et de la pratique d’une contraception maîtrisée, auxquels le parlement, en dépit d’oppositions très vives, entre autres de certains milieux religieux, apporta un encadrement juridique approprié. Beaucoup de femmes se sentirent affranchies de la crainte de maternités non voulues et successives. Leur vie quotidienne pouvait s’engager sur la voie d’une existence sociale mieux autodéterminée. Le rééquilibrage des rôles coutumiers de l'homme et de la femme, qui suivit, modifia le style de vie des couples et des familles. Les femmes en retirèrent le bénéfice d’entrer plus facilement sur le marché du travail – où certaines d’entre elles avaient déjà fait leurs preuves dans les temps de guerre – au moment même où celui-ci, vers les années 60, offrait à tous les chances du plein emploi. En même temps, l’accroissement du nombre des couples non mariés, en regard de celui des couples mariés, et la proportion croissante des divorces et partant des familles recomposées signalaient l’ampleur des changements concernant la nuptialité. Certes, il faut pondérer l’appréciation de ces données statistiques en tenant compte de l’allongement de l’espérance de vie, conséquence d’une hygiène mieux observée, d’un meilleur suivi médical, d’un habitat plus spacieux, de conditions de travail moins rudes, de temps de loisirs plus étendus et d’un âge de la retraite plus précoce. Quoi qu’il en soit, ces faits quantifiables signent la fin d’un consensus social au sujet du couple et de sa durée.

Dérive des couples ?

La vulgarisation de la distinction savante entre « nature » et « culture » propre à l'anthropologie a accrédité l'idée que le champ social serait un laboratoire d'innovations ouvert à toute possibilité empiriquement réalisable au gré des aspirations sociales. De plus, l’opinion retrouvait le ton appuyé de l’optimisme du siècle de Voltaire et de Rousseau et de sa défense de la souveraineté de l’individu. Cependant, l’expérience de terrain des magistrats, avocats, notaires, psychologues, enseignants, éducateurs, assistantes sociales, médecins du travail et autres travailleurs sociaux ne venait pas confirmer l’optimisme pragmatique des partisans du « tout est possible » même relativisée par les avertissements du réel que « tout n’est pas utile ». Les couples se séparaient désormais sans honte et sans faute. Les divorces se prononcent désormais par consentement mutuel, sans trop d’embrouille procédurale, comme le permet désormais la loi. Si séparations et divorces se déroulent avec moins de souffrances, les déchirures existentielles continuent de travailler au vif les cœurs des anciens amants et de leurs enfants, comme des deuils peu parlés, mal vécus, fortement banalisés dans le quotidien. Les larmes ne semblent pas nécessairement compensées par les éclats d’allégresse des familles heureusement recomposées. En outre, l’avènement d’une parenté responsable attendue de la dissociation de la sexualité grâce à une contraception raisonnée et scientifiquement maîtrisée  a limité les dangers liés à l’avortement clandestin mais n’a pas enrayé sa banalisation et prévenu ses suites psychologiques. Les enfants mal nés, mal acceptés, surtout de milieux défavorisés, semblent de plus en plus voués aux hasards sexuellement peu organisateurs d’une éducation des rues, des sous-sols et des terrains vagues et promis à l’échec scolaire et aux séjours aléatoires en établissements spécialisés et exposés plus que d’autres aux éblouissements de la drogue et de son commerce semi toléré. Au risque de noircir les traits du tableau, on présumera que nombre d’entre eux pourront passer à la délinquance, comme naguère on pouvait entrer en religion pour sortir de la société. Les carences affectives des enfants de mères tout juste nourricières et de pères peu présents, contrarient leur développement et les livrent désarmés aux parades sauvages de l’adolescence au sein d’un monde à leurs yeux féroce et incompréhensible.

Ce mélange d’intérêts, d’aspirations, de mises en question et d’expérience, est l’un des symptômes majeurs des bouleversements en cours dans le substrat du monde contemporain. Nul ne peut préjuger de ses développements ultérieurs. L’observation du théologien allemand Jungel s’avère pertinente pour notre propos : « La théologie s’effondre non pas devant les bastions de l’incroyance, mais du fait de sa somnolence ». Remettre en chantier la théologie du mariage n’est pas luxe. L’enseignement chrétien s’engagera résolument sur le terrain des enjeux de société où il perdra sa saveur. La pertinence de la prédication de la catéchèse, de la liturgie et de la pastorale conjugale est en jeu.

III / a) Le mariage : Alliance et communauté de vie
 
 

Alliance et contrat

Dans le mariage, un homme et une femme déclarent publiquement et officiellement leur union. En cela, le mariage s'apparente au contrat. S'il existe un élément qui, dans la pensée chrétienne, distingue le mariage du contrat c'est l'aspect théologique. C'est cet aspect que souligne la Bible quand elle qualifie le mariage d'alliance . Le mariage est un contrat entre un homme et une femme auquel Dieu est mêlé.

- Dieu est à l'origine du couple parce qu'il en est le créateur.
- Dieu est encore à l'origine du couple parce que c'est lui qui rapproche les époux, qui les donne l'un à l'autre .
- L'engagement pris par les époux se place sous le regard de Dieu, celui-ci en est le témoin (Malachie 2,14).
- Dans le mariage, la relation homme-femme devient signe de l'amour de Dieu pour son peuple.

Ce que l'Église confesse c'est que son Dieu est concerné par le mariage. En tant que tel, il est en droit de commander au couple certaines exigences — de fidélité, d'exclusivité (allant parfois jusqu'à la jalousie !), de tendresse, de confiance, de générosité, de pardon — modelées sur son propre comportement envers les humains. Ces exigences ne sont pas imposées du dehors. Elles sont inscrites dans le projet d'humanisation — la création continuée — lui-même. Pour les époux, elles prennent la forme d'engagements pris le jour du mariage. Ce que l'homme et la femme se promettent l'un à l'autre, Dieu s'y associe par sa bénédiction. L'alliance s'ouvre sur une vie nouvelle.

La Loi vient dire les limites au-delà desquelles le projet d'humanisation envisagé par Dieu (« la vie ») est rendu impossible : « tu ne commettras pas d'adultère » et « que l'homme ne sépare pas ce que Dieu a uni ».

Sexualité

La Bible nous dit que les époux deviennent une seule chair. Beaucoup de commentateurs ont trouvé ici une allusion à l'union charnelle — interprétation qui sous-tend également les remarques de Paul en 1 Corinthiens 6,15-18 (« celui qui s'attache à la prostituée est un seul corps avec elle »). Avant d'écarter cette explication comme étant partielle tout au plus, il convient d'en montrer la vérité. L'être humain est une créature matérielle, charnelle, ayant des besoins liés à la chair, parmi lesquels, à côté de la nourriture et du vêtement, figurent les besoins sexuels .

Contrairement à ce que l'Eglise a enseigné pendant de longs siècles, il n'y a pas lieu de
condamner l'aspect charnel de l'homme, y compris sa sexualité, en tant que tel. La pudeur est convenable, mais pas les complexes (ni la honte). Le mariage est le cadre normal pour que la sexualité se déploie. Vécues à l'intérieur du mariage, les relations sexuelles ont une qualité festive ; on peut célébrer la sexualité (comme dans le Cantique des Cantiques).

On délimitera toutefois cette célébration bonne et légitime de la tendance actuelle à la surévaluation de la « chair » : si le bien-être corporel, y compris l'épanouissement sexuel, devient une valeur suprême, et si la sexualité est isolée des autres aspects relationnels, on aboutit à une idolâtrie qui nie le projet d'humanisation annoncé dans la Bible et annihile l'aspect théologique de la vie humaine. L'Eglise se doit de dénoncer ce culte du corps. Elle y opposera une vision de l'homme où la sexualité est équilibrée par d'autres formes de relations humaines (notamment des relations qui passent par la parole).

Communauté de vie

L'expression « une seule chair » ne désigne pas les seules relations sexuelles. En se mariant, un homme et une femme fondent une nouvelle unité sociale, distincte des entités familiales dont l'un et l'autre émanent. L'homme et la femme quittent leurs propres familles, auxquelles ils appartiennent naturellement par le sang. On ne se trompera pas en reconnaissant ici une démarche de type « abrahamique » : il y a rupture. La cérémonie de mariage est en quelque sorte le rite de passage devant permettre aux mariés, ainsi qu'à leurs familles, de surmonter la crise générée par une relation nouvelle.

Mais la séparation du milieu d'origine n'est qu'un premier pas sur le chemin de l'humanisation. Afin de devenir pleinement homme et pleinement femme, afin de réaliser le potentiel d'humanité que chacun porte en lui, il faut que l'un et l'autre entrent dans une relation nouvelle. « Il n'est pas bon que l'être humain soit seul ».

Certes, les relations humaines ouvrent la porte à toutes sortes de dérapages, ce qui est bien illustré par la suite du récit de la création du premier couple ; il n'y a pas de « et Dieu vit, et voici : c'était très bon » dans la conclusion à Genèse 2. Et pourtant, c'est ce chemin de relation, d'amour réciproque, de solidarité entre humains, qui est résolument prôné par la Bible.

Dans le cadre de l'anthropologie biblique, le modèle relationnel par excellence est le mariage.

Dieu a créé, à son image, l'être humain « mâle et femelle » ; il a créé l'homme et la femme ensemble, dans un même mouvement, l'un pour l'autre. Sans devenir pour autant un modèle exclusif, le couple est proposé comme source et paradigme de toutes les relations humaines. C'est dans le vis-à-vis de cette relation complémentaire, dans l'aide mutuelle que s'apporteront les époux, qu'ils deviendront une personne à part entière, adulte, acteur dans la société.
 En effet, la nouvelle unité homme-femme, non naturelle mais choisie, consacrée par le mariage, ne concerne pas que le couple ni seulement leurs familles respectives, elle joue également un rôle important dans la société. La relation exclusive qui se vit et se construit à l'intérieur du couple n'empêche pas, mais favorise plutôt, la création d'autres relations.

Procréation et adoption

L'une des fonctions principales assumées par le couple marié est celle de la mise au monde d'enfants et de leur éducation. Cela ne revient pas à dire que se reproduire est la raison d'être du mariage : il y a mariage sans procréation ; d'autre part, la reproduction n'est pas le monopole des couples mariés. Il est cependant dans la ligne des choses qu'une relation humaine qui se constitue par une promesse, et qui se réalise dans une communauté de vie au sein de laquelle la sexualité prend une place importante, s'ouvre sur l'avenir par la naissance d'un enfant.

Ce qui prime ici ce ne sont pas les liens du sang mais le cadre social. Dans l'idée biblique, ou chrétienne, l'enfant vient rejoindre une entité sociale dont la vocation était même avant sa venue de permettre à ceux qui la composent de réaliser leur humanité. Dans cette perspective, la différence entre enfant génétique et enfant adoptif ne revêt finalement aucune importance.

Education et tradition

Les époux qui éduquent leur(s) enfant(s) répondent pleinement à leur vocation de couple marié. L'amour entre un homme et sa femme se prolonge envers leurs enfants. Ainsi, ils s'engagent à donner à un être humain la possibilité — tout en sachant qu'on ne peut forcer l'autre — de devenir une personne, de réaliser ses meilleures potentialités, de prendre sa place dans la société. Certes, la relation parent-enfant est bien distincte de la relation entre époux, mais la perspective (ou l'horizon ?) est la même.

A nouveau, ce que vient faire la Loi n'est rien d'autre que d'indiquer la limite du vivable : « honore ton père et ta mère ». L'enfant qui n'a pas un fond de respect pour ses parents ne pourra jamais devenir une personne ; c'est en même temps un avertissement aux parents auxquels il est demandé d'être « respectables ». Le fait d'honorer ses parents est en quelque sorte une étape préalable au fait de les quitter.

III / b) Le mariage : Esquisse d’une théologie
 

« La décision propre au mariage exige que l’on se fasse une idée vraie de la vie et de soi-même. Mais cela implique une autre exigence importante, toute semblable à la première, je veux dire : que l’on se fasse une idée vraie de Dieu. »
(S. Kierkegaard, Trois discours pour les circonstances imaginées)
 

Dédaignant le concept – le mot mariage est rarement cité  – la Bible s’attache plutôt à la pratique du mariage et s’intéresse plutôt aux époux et aux diverses facettes du mariage. De ce point de vue, il est aisé d’y trouver les motifs habituels de définition du mariage. L’union entre un homme et une femme apparaît comme l’institution clé de toute société, la structure de base de toute organisation humaine, propice à l’apprentissage de la vie commune, au partage, à la solidarité, à la négociation, au dialogue, à l’affrontement des vicissitudes de l’existence. Il remplit aussi une oeuvre de moralisation et de maîtrise de la sexualité, d’encadrement de la procréation. Il est encore le cadre fondamental pour l’éducation et la transmission d’une culture, de valeurs, l’agrégation de repères décisifs pour l’intégration dans la société. Il aménage une alliance d’intérêts patrimoniaux et les conditions d’une transmission stable et équitable d’un patrimoine. On y découvre enfin la condition de la sécurité de la relation conjugale, et – last but not least – l’épanouissement de l’affinité des sentiments entre un homme et une femme, de l’amour et de sa pérennité.

Tous ces aspects sont exacts mais aucun n’est décisif pour caractériser le mariage d’un point de vue biblique. Pis, les multiples situations de concubinage, d’adultère, de répudiation – voire de meurtre – autour de la relation homme- femme font plutôt tache dans un livre dit religieux et heurtent la conception traditionnelle et chrétienne du mariage. Ces cas servent de repoussoir à tous ceux qui, sous couvert de fidélité à la Bible, soutiennent une vision idéale, voire mystique, et éternelle du mariage chrétien qu’ils souhaiteraient imposer à l’ensemble de la société et qui s’imposerait à tout chrétien.

Il semble plutôt que la Bible nous garde ainsi de toute idéalisation de l’amour comme de toute sacralisation du mariage. Elle ne fait pas de l’amour entre un homme et une femme une religion emprisonnant cet amour. Elle n’invoque pas une prétendue loi naturelle pour imposer une morale du mariage, loi naturelle dont au demeurant la variété des pratiques humaines de l’amour, de la conjugalité et de la famille rend la définition bien aléatoire. Elle ne commue pas l’union conjugale en sacrement déshumanisé de tout amour humain. Lorsque Dieu promet à Adam et Eve de devenir « une seule chair » – promesse qu’il faut entendre au futur présent, à l’inaccompli, comme un processus en cours, inachevé mais vers l’achèvement –, lorsque Jésus complète cette promesse par l’exhortation « Que l'homme donc ne sépare pas ce que Dieu a joint », nous touchons le cœur de la définition du mariage par la Bible : le mariage est un choix théologique fait par un homme et une femme. Le mariage est une forme de la conjugalité, il ne l’épuise mais lui donne une tout autre dimension. Le mariage est un événement humain quotidien dans lequel Dieu s’invite et qu’il sublime, c’est un événement divin par lequel un homme et une femme disent Dieu dans leur vie et ce monde.

En quoi le mariage biblique renvoie-t-il à une manière de dire Dieu ?

Le premier élément est évident : l’amour. Le mariage dit Dieu lorsqu’un homme et une femme s’unissent par amour et s’engagent à régénérer leur amour en Christ. Le mariage est une parallèle de l’amour divin. Dieu est amour, et la principale image qu’en révèle la Bible est celle la relation d’amour entre un homme et une femme. L’amour est premier au mariage, même dans le mariage de raison. Mais avant l’amour, il y a l’amour de l’amour, celui de Dieu qui se révèle tel, qui est à la source et à la plénitude de l’union vers laquelle tendent les époux, qu’ils préfigurent et de laquelle ils tirent la volonté de cultiver leur amour. Magnifié, l’amour paraît inaccessible aux époux et leur mariage sombre dans la routine ; technicisé, l’amour paraît galvaudé aux époux et leur mariage sue l’ennui. Car le problème de l’amour est sa confrontation avec la réalité, le quotidien, le prosaïque. L’histoire tend à défaire l’histoire d’amour entre un homme et une femme pour en faire un amour d’histoires, de celles qu’on se raconte comme on fait mémoire, ou dont on rêve comme on fuit. Le mariage est précisément la volonté d’affronter la réalité avec amour, ou l’effort de confronter l’amour et la réalité. Mais par le mariage, cet amour n’est pas un tête-à-tête homme-femme ; il conjoint les affinités entre un homme et une femme et le souffle sublimant de l’Esprit-Saint. Le mariage chrétien ne symbolise pas la trinité, comme le soutenait Saint Augustin. Il exprime plutôt le trio à cause duquel l’union d’un homme et d’une femme n’est pas une addition mais une communion spirituelle, par lequel les engagements des époux deviennent témoignages et confessions de foi, et grâce auquel le monde est pris en compte dans la relation conjugale et le mariage est une affaire publique.

Le deuxième élément est aussi évident : la parole. Il n’y a pas de mariage sans parole pas plus qu’il n’y a de parole sans confiance. La parole des mariés est particulière. C’est une parole qui engage l’amour bien plus que l’amour ne l’engage. Jusqu’au XVIII° siècle, le mariage était conclu – en dehors du passage devant notaire, à l’église, ou de la traditionnelle réunion familiale – dès qu’homme et femme échangeaient une « parole de présent ». Même clandestine, cette parole valait et engageait. Le mariage est affaire de mots. Il est une parole qui fait foi en dispense de toute cérémonie, culte ou contrat, dès lors qu’elle est prononcée et crue, et qui, par conséquent, sera d’autant plus forte et respectée ou, à l’inverse, bafouée et violée, que la confiance y sera attachée ou trahie. Le mariage fait donc fond sur ce qui distingue l’être humain de tout l’univers : la parole, ce qui l’élève, lui donne à croire, à envisager le monde à nouveaux frais ; mais la parole est aussi le talon d’Achille de l’être humain. Elle est si fragile, si ténue, si oubliable, qu’elle n’est jamais un acquis mais un combat. Avec le mariage, la parole prend corps dans l’amour, et la parole de Dieu prend corps dans l’amour entre un homme et une femme. Devant et avec Dieu, le mariage est une parole de foi, avec tout ce que la foi, comme le mariage, peut receler de puissance, de dépassement, de profondeur, de sublime, d’intimité, de bonheur, mais aussi d’attente, d’échec, de déception, d’éloignement, de misère. Fruit et annonciateur de la parole de Dieu, le mariage se vit comme la foi : en cheminant.

Le troisième élément du mariage est l’altérité. L’altérité réunit la rencontre et l’utopie de la rencontre et de l’union. Le mariage est une rencontre, ce moment où une relation durable, charnelle, volontaire, intellectuelle, spirituelle, se noue entre deux êtres humains que tout oppose et que tout opposera si l’on en reste aux critères tant physiques que psychiques. Il y a mariage lorsque l’altérité a pour contenu et sens de devenir « une seule chair », promesse faite à la seule union entre un homme et une femme ; or, devenir « une seule chair » n’a de sens que si les chairs de chaque époux sont irréductiblement dissemblables dans leur complexion, leur sensibilité, leur inclination, leur aspiration et leur respiration. Le mariage fait parler des corps étrangers l’un à l’autre. Bien plus que complémentarité, le mariage est compatibilité entre deux incarnations irréductiblement différentes de la parole, qu’elle soit humaine ou divine. L’altérité commence dès qu’est pris ce choix de vie commune et d’union entre la domination et le désir (Genèse 3,16b), entre la puissance et la grâce (Kierkegaard), entre deux partenaires qui ont et auront toujours à découvrir l’un de l’autre. Devenir « une seule chair » signe l’altérité du mariage comme la foi signe l’altérité de la relation spirituelle ; cette promesse signe le mariage, elle en est son utopie, à la fois son énergie, son espérance, autant que la gloire de ce Dieu qui la fait résonner aux oreilles conjugales et leur donne les moyens d’en vivre la tension comme la réalisation.

Reste un dernier élément important du mariage : le temps. Le mariage est affaire de temps. Du temps pour le préparer, pour s’y préparer, pour le vivre, pour le réussir, pour lutter contre le temps. Car l’association temps et mariage peut être aussi désastreuse que féconde. Si souvent, heureusement, le temps renforce l’union, parfois il tendrait plutôt à user l’amour, laminer la parole et ruiner l’altérité. Le mariage est comme le contrat de travail standard : il est à durée indéterminée, ou, comme le proclamait maladroitement une ancienne liturgie, « jusqu’à ce que la mort les sépare ». Le mariage ne peut être à l’essai comme on testerait une automobile, il est essai permanent de conjoindre, avec la bénédiction de Dieu, l’amour, la parole et l’altérité entre un homme et une femme, il est essai d’un cheminement commun avec Dieu et de cette vocation particulière de créer une union entre deux êtres dans un monde qui distend les relations humaines, de témoigner d’une communion totale dans un contexte individualiste et d’anticiper le royaume dans une société où prime l’immédiateté, de construire un foyer dans un univers centrifuge. En intégrant et en défiant le temps, le mariage affirme que la fidélité prime sur l’amour, l’engagement sur la parole, l’utopie sur l’altérité.

Le mariage chrétien n’est pas une idylle, ni une dogmatique, ni un musée. Il répond à une manière de dire Dieu dans un monde qui l’espère. Il est cette manière particulière de cheminer ensemble dans la foi en Christ que choisissent un homme et une femme en montrant à tous que la fidélité à sa propre parole génère la liberté, le projet qu’on réalise l’espérance, l’évolution qu’on assume la création, et l’altérité qu’on unit la communion.

Le divorce

Le Nouveau Testament révèle certaines possibilités de rupture du lien conjugal. La première épître aux Corinthiens, tout en plaçant les chrétiens devant la possibilité de leur témoignage auprès du conjoint non chrétien, laisse entendre que la coexistence d'un croyant et d'un non-croyant peut n'être pas supportable ou même souhaitable. Etre chrétien et marié suppose qu'on ait choisi de vivre en cet état selon le projet créateur de Dieu. Un point de vue sotériologique est ajouté, qui place la relation conjugale sous la grâce de Dieu et sous le modèle du Christ (Ephésiens 5). La destruction du lien conjugal est donc une catastrophe. Doublement.

D'une part le lien au projet divin, d'autre part le lien à l'amour du Christ pour son Eglise sont tous deux rendus caducs par cette rupture. Cette dernière porte atteinte à ce qui distingue le mariage chrétien de toute autre vision du mariage. L'apôtre Paul en effet attribue au mariage chrétien la qualité de sainteté (voir à propos des enfants déclarés « saints »), c'est-à-dire l'appartenance au peuple de Dieu, une mise à part au sein d'une société nouvelle et signifiante placée comme témoin au milieu du monde. La rupture annule ce témoignage. Le corps de l'Eglise en souffre par contrecoup.

C'est dire qu'une parole d'Eglise adressée aux divorcés ne peut s'exprimer qu'à partir de la grâce. Des souffrances ou incompatibilités ont conduit au divorce, une mémoire douloureuse habite la vie des anciens époux. Chacun emporte en soi des traces profondes et indélébiles du lien conjugal antérieur. Sa vie se reconstruit et se rééquilibre, jalonnée de ces traces, à travers les enfants ou d'autres éléments du réseau social. Le vide ne sera peut-être pas comblé. La construction éventuelle d'un nouveau foyer n'effacera pas totalement la séparation. En outre les suites négociées du divorce continuent de se manifester, alimentant cette mémoire. Enfin, le divorce dans notre société se répète quelquefois à plusieurs reprises, faisant du divorce une sorte de quotidien des partenaires qui ne parviennent plus à assumer leurs choix, leurs responsabilités et l'altérité.

Auprès des divorcés l'Eglise apporte au nom de Jésus-Christ le langage du pardon (à recevoir autant qu'à donner), la présence fraternelle, l'accompagnement de la communauté ecclésiale ainsi que les signes de la présence libératrice de Jésus-Christ. Ce faisant la communauté reçoit ces mêmes signes comme guérison de sa propre souffrance.

La pastorale des divorcés qui projettent le remariage n'a pas d'autre source. C'est aussi le langage de la grâce. Elle implique ainsi que la perspective réparatrice d'un projet nouveau (pour les deux candidats ou pour un seul, cela ne change pas cette perspective) soit placée avec le futur foyer sous le pardon libérateur : la grâce ouvre sur un dépassement. Le même langage du pardon reçu en Jésus-Christ ouvre la voie à la paix et aux conditions d'une reconstruction rédemptrice.

Le divorce et l'adultère

Les textes de Matthieu 5,32 et 19,9, ainsi que de Marc 10,11-12, lient la séparation et l'adultère. Ils placent cette parole dans la bouche de Jésus. L'interprétation de l'Eglise catholique romaine de ces textes conduit, sur le mode de l'indissolubilité du mariage, à l'interdit, casuistique à la clé. L'interprétation protestante affirme plutôt des principes. Il ne faut pas oublier que celui qui parle est le même qui donne sa vie en rançon pour le pardon des péchés, parmi lesquels l'adultère selon le décalogue. Le salut comporte le pardon de l’adultère. Comme nous le disons ci-dessus, le divorcé est donc placé sous la grâce de Dieu en Jésus-Christ. Il n’est pas question de nier le propos que les évangélistes prêtent à Jésus, il est question de relier ce propos à ce qui lui succède : le pardon de Dieu. Ceci confirme la piste pastorale ci-dessus tracée.

Le concubinage

Selon Evelyne Sullerot (Pour le meilleur et sans le pire, Fayard, 1984), 1972 est l'année seuil où le nombre des concubinages a dépassé durablement celui des mariages, du moins dans la société française. Nombreux sont aujourd'hui les concubinages qui vivent selon un projet de vie commune de longue durée, voire à vie, auquel se joint un projet éducatif des enfants issus de l'union. Sous l'angle de l'engagement passé explicitement entre un homme et une femme pour un projet de vie commune, le concubinage n'est pas théologiquement différent du mariage. Placé dans la durée, son affinité avec le mariage est évidente. Il se noue, suppose la vie sous le même toit, envisage la naissance d'enfants, exige la négociation éthique et économique que connaissent les époux, partage la vie sociale et les amitiés de la même manière. Si ce n'est la distinction de la loi française qui interdit de bénir les couples qui n’ont pas d'abord contracté leur mariage à la mairie, l'Eglise n'a théologiquement pas de raison de refuser la bénédiction aux concubins qui la demanderaient. Nous ne prenons en considération ni le couple libre de courte durée, ni le changement fréquent de partenaire. Le concubinage n’a plus les qualités du mariage quand la relation est volontairement de courte durée, sans projet et sans engagement.

L'homosexualité

Parmi les questions soulevées par l'actualité se trouve celle de la reconnaissance des couples homosexuels. La société où nous vivons les a reconnus implicitement. L'Eglise est appelée à y réfléchir au moment où elle remet en chantier sa vision théologique du mariage en y intégrant les nouvelles conjugalités. L'homosexuel vit un engagement de toute sa personne autant que l'hétérosexuel. Alors son comportement d'homosexuel doit pouvoir se situer correctement au sein de la société, et précisément entre autres au sein de l'Eglise. En outre, à côté des homosexuels qui vivent une pratique, se trouvent des gens qui sont aux prises avec une tendance homosexuelle qui les trouble et les travaille. Ils doivent aussi trouver au sein de leur Eglise un accompagnement clair et attentif. L'Eglise peut-elle reconnaître le couple homosexuel ? Témoignant à partir de sa source pour dire sa foi, l'Eglise cherche à vivre ouverte en direction de tous les hommes, hors d'elle comme en son sein. Sa source est dans la bible. Elle en est issue et lui reste liée de manière essentielle. Que l'homosexuel s'adresse à elle ou qu'elle se préoccupe de l'accueillir, voire de le reconnaître ainsi que le couple homosexuel, l'Eglise doit rester liée aux indications fondatrices qu'elle trouve dans le texte biblique.

La responsabilité de l'Eglise est lourde. Les condamnations du passé et l'exclusion de fait n'ont rien réglé et aujourd'hui elle n'est pas prête à affronter ce problème qu'elle a évacué. Elle a fermé les yeux sur une réalité humaine qui n'a jamais disparu. Aujourd'hui affaiblie en Occident et souvent minoritaire, elle ne peut plus ignorer le fait et doit chercher sa voie. Celle-ci peut être retrouvée dans l'originalité première d'une liberté de la grâce reçue de Dieu, qui choisissait l'hétérosexualité au sein d'un monde partagé assez sereinement entre l'hétéro et l'homosexualité. Alors l'Eglise marque son obéissance. En effet on peut se référer pour le saisir, à un propos de Karl Barth au sujet des confessions de foi et de leur mission. Cette mission fonctionne sur le terrain de notre recherche quand il s'agit de la fidélité aux sources bibliques : « c'est parce qu'elle comporte toujours une option négative, par laquelle elle désigne et rejette la ou les doctrines contraires à la vérité, qu'une confession de foi parvient à introduire un élément de clarification dans les situations les plus confuses. Il est faux de croire que cela tende à rompre l'unité déjà existante, et doive être dénoncé, de ce fait, comme un péché contre l'amour et la fraternité. Cet élément ne vise en fait qu'à rétablir l'unité de l'Eglise obscurcie et compromise par l'hérésie : il doit donc être considéré au contraire, avant tout comme un acte d'amour et de fraternité. » (Dogmatique, l,2xxx, Genève 1955, p. 175). Certes l'homosexualité n'est pas identifiable à l'hérésie, mais l'Eglise doit clarifier ainsi la question posée par la demande de reconnaissance des homosexuels : dans le respect de la vérité.

Quelques difficultés sémantiques surgissent. Une première difficulté apparaît avec l'usage du mot « différence ». On a coutume d'entendre formuler la demande de reconnaître la différence de l'homosexuel, par rapport au fait considéré comme commun d'une reconnaissance habituelle de l'hétérosexuel. Le terme de différence fait difficulté pour la théologie. Il s'applique par effet de circonstance à ce qui distingue l'homosexuel de l'hétérosexuel, c'est-à-dire son comportement et l'environnement culturel qui l'encadre. La théologie biblique nous appelle à un tout autre usage du mot « différence ». En effet, en acceptant la revendication à la différence exprimée par l'homosexuel, on masque une réalité théologique qui fait jusqu'ici partie intégrante de l'appareil chrétien. C'est celle de la différence entre l'homme et la femme. Non seulement cette différence est fondamentale dans le face à face humain mais elle est théologiquement fondatrice de la relation humaine, ainsi que de la relation de l'humain avec Dieu.

Il convient donc de tenter d'user d'un autre terme pour désigner ce qui distingue la relation homosexuelle de la relation hétérosexuelle. On peut proposer « particularité ». La perspective, du reste, tracée par la pratique homosexuelle, est plutôt celle de la fusion. Des rabbins aujourd'hui se demandent si la relation homosexuelle ne témoigne pas d'un effacement de l'autre sexe (Gilles Bernheim, « Questions urgentes d'aujourd'hui », Département Torah et Société, Consistoire Israélite de Paris, pp. 14-19). L'homosexuel masculin abolit le mystère que demeure la femme, il l'efface ; inversement la femme. Il ne reste donc pas d'autre solution pour assumer sa pulsion que l'échange intermasculin ou interféminin. La foi chrétienne peut-elle prendre en considération cet effacement ? Non : une telle démarche conteste le projet créateur de Dieu tel que l'Ecriture sainte le présente. Ce faisant elle atteint Dieu lui-même puisque le témoignage biblique fait sortir l'hétérosexualité de sa parole créatrice. En outre l'image hétérosexuelle du mariage sert de support au long de la révélation biblique, au type de relation que Dieu entretient avec son peuple et avec l'humanité.

Une deuxième difficulté surgit dans l'utilisation du mot « mariage ». François Dermange (La reconnaissance des couples homosexuels, Labor et Fides, mai 2000, pp. 139-150) emploie le terme sereinement comme d'autres dans l'ouvrage collectif cité pour désigner une union instituée homosexuelle. Il cite Paul Ricœur dont les propos sur la tendresse visent en fait la sexualité homme-femme, indiquant que le mariage reste la meilleure chance de la tendresse et protège l'intimité et l'humanité du lien hétérosexuel. La théologie peut-elle appliquer indifféremment le terme de mariage aux deux types d'union sexuelle ? Le témoignage biblique n'est pas concluant sur ce point, par absence complète d'usage du mot pour les homosexuels. Théologiquement le mot « mariage » est-il applicable à l'institution d'un lien homosexuel durable ? Non.

Remarque : II faut être bien conscient de ces difficultés si l'on veut accompagner les personnes qui ne connaissent l'homosexualité que comme une tendance.. En effet elles ont besoin que l'on mette devant elles ce qui peut les éclairer, notamment en ramenant vers la vérité tout un langage idéologique dont la foi ne peut rien faire. Alors que les homosexuels ou les couples homosexuels ont passé le cap du choix, elles restent sous le poids d'une attirance à laquelle elles ont du mal à résister. L'Eglise n'est de loin pas prête à leur venir en aide.

Depuis quelques années les travaux théologiques se multiplient sur ce sujet. Il ne peut pas être rendu compte de façon exhaustive de toute cette recherche. Nous nous contentons de quelques exemples. Ci-dessus une hypothèse juive est déjà citée. Dans l'ouvrage collectif La reconnaissance des couples homosexuels, trois auteurs retiennent l'attention : Martin Leiner, « Reconnaissance et justification par la foi » (pp. 117-138) ; Isabelle Graessié, « De l'altérité à l'humanité » (pp. 83-91) ; Jean-Daniel Causse, « Homosexualité et éthique de la reconnaissance : un déplacement théologique » (pp. 93-100). Dans l'article de M. Leiner, il est clair que la grâce de Dieu est offerte à tous. La justification par la foi ne saurait être inaccessible aux homosexuels en raison de leur particularité. Mais ce qui compte ce n'est pas la particularité homosexuelle, c'est la grâce de Dieu ! Etre justifié en Jésus-Christ ne consiste pas à se justifier par l'homosexualité. Directement derrière cette remarque je cite I. Graessié : « la prédication paulinienne (...) met en avant l'acceptation complète de chaque individu, tel qu'il est, dans le cadre de la nouvelle création initiée par le Christ. » (p. 89) et : « s'accepter tel (le) que l'on est, c'est entrer dans la grâce elle-même, c'est se savoir accepté (e) par plus grand que soi, par un (e) Autre que soi. Et cette acceptation ne demande rien. La grâce est par définition gratuite. Pas plus n'engage-t-elle à un quelconque changement. » (p. 90)

C'est sur cette perspective de la grâce que nous devons réfléchir un instant et opposer une résistance très ferme. En effet il faut se demander si cette vision de la grâce décrit encore la grâce de Dieu en Jésus-Christ : elle utilise le langage de la grâce dans une acception non pas théologique mais psychologique : l'acceptation de soi. C'est là un dérapage de l'auteur qui ne saurait être reçu : si nul ne songe à discuter la gratuité de la grâce, la théologie ne peut pas éliminer le déclenchement, chez l'individu gracié, du processus de repentance et du cheminement de la sanctification qui entraîne toute personne après qu'elle ait mesuré l'ampleur et l'enjeu de la grâce de Dieu jusque dans sa nature humaine profonde. La nouvelle création initiée par le Christ implique ce processus sans lequel rien n'est alors nouveau. La grâce initie le processus de création nouvelle au plus intime de l'humain et pour l'univers.

La démarche de Jean-Daniel Causse nous oriente dans une autre direction, qui est tout aussi douteuse. Il s'arrête sur le propos de Paul en Galates 3,28 : « il n'y a plus ni juif ni grec, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme, car tous vous êtes un en Jésus-Christ ». Une identité nouvelle nous est donnée en Jésus-Christ. En effet toute différence ethnique se trouve relativisée par le premier propos « il n'y a plus ni juif ni grec ». Toute différence sociale ou de statut se trouve relativisée par le propos « il n'y a plus ni esclave ni libre ». Toute différence sexuelle se trouve relativisée par le propos « il n'y a plus ni homme ni femme ». L'identité nouvelle inaugurée par le Christ se définit par rapport à lui. A partir de là pour ce qui concerne le troisième propos, J.-D. Causse envisage l'homosexualité comme une possibilité d'identité parmi les identités relatives ainsi établies. Il nomme sa démarche déplacement de la revendication identitaire de l'homosexuel (p. 94).

Le raisonnement de J.-D. Causse est tout à fait clair s'il s'agit de saisir qu'en Christ une identité nouvelle est née, qui relativise toutes les autres et se les soumet. Mais l'auteur insère ici une perspective qui concerne l'homosexuel à partir d'une lecture qui voudrait que « ni homme ni femme » fasse disparaître la différence des sexes (p. 93). Les trois identités envisagées par Paul ne disparaissent pas. Elles demeurent, mais soumises à une vision nouvelle de leurs rôles. Paul ne peut pas avoir abandonné la lecture de Genèse l et 2 qui habite très largement sa formation de docteur de la Loi. Ainsi la tentative de voir ouvrir en Galates 3,28 la porte qui permet de reconnaître théologiquement l'homosexualité comme identité sexuelle à côté de l'hétérosexualité, ne paraît pas convaincante.

Nous avons ci-dessus accueilli la question et tenté de l'intégrer au débat théologique. Au bout de ce parcours rapide la question de fond est celle de savoir si l'homosexualité relève de la théologie. En l'état actuel de notre lecture la réponse est non, tant que rien de déterminant ne vient établir le contraire. La réflexion ne fait que commencer. Entre temps, on ne peut pas accepter en tant qu'Eglise la revendication d'une reconnaissance des couples homosexuels. Par contre on peut accueillir fraternellement des personnes dans leur vécu et les accompagner dans la recherche du discernement. En outre l'appareil législatif de la République nous oblige tous à écarter les discriminations. Si donc l'ouverture est inévitable, il vaut mieux s'y engager sereinement et raison garder pour une visée théologique juste. Celle-ci n'est pas encore accessible, tant que la recherche biblique puise dans des sources secondes, habitée par l'a priori idéologique de reconnaissance.

IV / b) Autres formes de la conjugalité : Les blessures de la conjugalité
 

« Car, s'ils tombent, l'un relève son compagnon; mais malheur à celui qui est seul et qui tombe, sans avoir un second pour le relever ! »
(Ecclésiaste 4,10)
 

La conjugalité a ses blessés, ceux qui, l’ayant espérée ou vécue, vivent dorénavant son antithèse : la solitude, le veuvage, le divorce, la monoparentalité. Les statistiques sont éloquentes. En France, sur 6.900.000 femmes mères, 820.000 sont mères seules, isolées, dont la moitié sont des femmes séparées ou divorcées (sur 1.000 habitants, il y a 4,7 mariages – 285.000 par an - pour 2 divorces). Ces mères, ainsi que les pères seuls, bénéficient de deux allocations : l’allocation de parent isolé ; l’allocation de soutien familiale (qui subroge surtout le défaut de paiement de pension alimentaire). Le phénomène n’est pas nouveau (la Fédération syndicale des familles monoparentales a été créée en 1967) mais il s’accentue dans tous les pays. Pour 1999, la Caisse nationale d’Allocations Familiales a observé une augmentation respective de 3,1 % et 3,5 % des allocataires servis, soit 793.900 personnes qui ont touché 10.343 millions de francs (métropole et DOM). Les veuves sont environ 3.300.000 dans notre pays, dont 140.000 sont veuves de guerre. Quant au célibat, ils concernent environ 40 % de la population adulte (plus de 50 % sur Paris).

Les raisons d’une telle situation sont multiples : mobilité géographique, fragilité des liens conjugaux, contraintes professionnelles, allongement des études, chômage, etc. Si on laisse de côté le célibat choisi, phénomène marginal, et ses avatars que sont l’égoïsme et l’individualisme, cette conjugalité blessée est une cause importante de paupérisation d’une part de la population, surtout féminine. S’agissant des veuves, les conditions de réversion des pensions du mari, ainsi que leur part en matière successorale, les appauvrissent très sensiblement. S’agissant des mères isolées, on estime que plus d’un quart d’entre elles sont en-dessous ou atteignent le seuil de pauvreté.

En sus de ces considérations économiques, sociales et juridiques, cette conjugalité blessée est une source de souffrance pour nombre de personnes que nous fréquentons tous les jours. Elle entraîne des désordres affectifs et relationnels, une solitude subie, une carence d’amour, des repères et une cosmogonie symbolique perturbés pour les enfants, une marginalisation, une existence vouée à la survie plus qu’à la vie, à la nécessité plus qu’à la construction. Ce phénomène traduit autant qu’il contribue à la dégradation du lien social, lequel est indispensable pour l’existence et l’épanouissement de tout être humain.

L’Eglise doit affronter ce besoin social, comme nos prédécesseurs furent contraints par Jésus
d’affronter la faim d’une foule au bord anonyme du lac de Génésareth. Elle en a les moyens. Elle est bien l’institution qui, parmi tous les corps sociaux intermédiaires en activité, dispose des outils, de l’expérience et de la volonté, pour s’attaquer à ce problème devenu universel. L’Eglise n’est-elle pas le prolepse de la communion, du rassemblement des hommes, de la preuve que l’amour du prochain vainc toute solitude, d’un lieu et d’un temps où chacun y a sa place ? En favorisant la rencontre et la solidarité quasi physique entre les êtres isolés, l’Eglise contribue à retisser ce lien social que forces occultes, idéologies, logiques et contraintes diverses, tendent à désintégrer. Voilà une manière – ou une opportunité – pour montrer que ce « Dieu avec nous » règne parmi nous et pour tous.

Une prédication vraiment prophétique ne se fonde pas sur un ordre de la nature ou un sens immanent de l’histoire. Elle cherche un autre fondement à l’écoute de la Parole dans la lecture ecclésiale des Écritures, laquelle, selon Boccace, jouerait parmi nous le rôle d’une « narrativité thérapeutique ». Car elle nous montre une destinée que rien ne laisse prévoir. Être humain n’irait jamais de soi. Qui suit la voie où Jésus est Maître, entendra l’heureuse nouvelle de son pardon et de sa résurrection comme un appel pressant à sanctifier son existence pour que réussisse le monde. Il n’est jamais trop tard pour « mettre la main à la charrue sans regarder en arrière » .

Si hostile que puisse être le monde à l’égard de la compréhension théologique de son existence, il demeure malgré ses résistances l’objet d’un amour dont l’ultime achèvement sera le bel édifice d’une réalité nouvelle, la cité de celui qui sera « tout en tous »  Une réussite de cette ampleur ne provient pas d’un automatisme inhérent à la nature des choses, ou de quelque tropisme de l’âme : elle est eschatologique. Elle procède de la dynamique créatrice de Dieu ; elle appelle à la vie devant Dieu, autrement dit, la foi en première personne, celle de celui qui dit : « Me voici pour faire ta volonté » . Dans cette perspective, que prêcher de l’homme, de la femme et de leur devenir ?

Est-il de première importance de savoir si le mariage est légitime en raison de sa forme, si le divorce et le remariage sont permis, ou s’il vaut mieux que les couples se construise de façon libertaire ? Le mariage fut polygame. Il est devenu chez nous officiellement monogame, civil ou religieux, au sein d’une société pluraliste. On le demande selon la forme convenant aux us, coutumes et convictions d’un chacun. Ici, rien de plus ni de moins sacré que la suite des rites ponctuant les âges de la vie sur le chemin de toute la terre. On parlera plutôt d’un porter ensemble la charge de vivre, en un mot, d’une conjugalité, dont la règle sera pour le croyant la recherche du Royaume de Dieu et de sa justice. Aussi, l’Église se gardera de s’octroyer le rôle d’un juge en affaires conjugales. Elle aura la mission de découvrir ce qui germe et grandit chez l’humain « elle ne sait comment » . Elle aimera jusqu’aux soupirs de la création d’un Dieu « qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants » . Elle célébrera leurs unions dans l’espérance. Elle dira avec reconnaissance leur place dans le grand œuvre des cieux et de la terre.

Certains courants philosophiques et certaines formes du mysticisme, ont cru découvrir dans les errances et les délices de l’eros, l’indication que l’essence humaine serait en chacun bisexuelle. Elle serait, indépendamment ou au-delà, de notre sexe l’évidence intangible d’un surplus de réel, décrit souvent comme une symbiose ultime du divin et de l’humain. La prédication prophétique contestera la validité éthique de cette philosophie avec la force qu’elle met à s’opposer aux thèses racialistes de la pluralité ontologique des races et de leur inégalité Elle soulignera que la dualité est la caractéristique de l’humain. Elle se réclamera pour le dire de l’affirmation fondamentale de Genèse 1, 27, comme d’un axiome fondateur : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu, il le créa, mâle et femelle, il les créa ». Elle prêchera le devenir de l’humain dans l’intelligence de la foi, comme celui d’un mâle et d’une femelle d’humains appelés par Dieu au devenir de l’homme et femme. Elle enseignera que leur relation sui generis s’avère plus décisive et plus fondamentale que toute différence de capacité, d’affinité, physique, psychique, spirituelle, d’âge, de parenté, de nationalité, de culture et de religion.

Le chapitre 2 de la Genèse relate de façon colorée la préhistoire d’un premier humain, comme celle d’un certain Adam  parmi les animaux qu’il lui revient de nommer, espèce par espèce. Aucun n’a répondu à son nom du moindre acquiescement verbal. Adam encore seul (en corps seul !) découvre son incomplétude structurelle , qu’il n’assumera qu’à la rencontre de la « vivante » , ni animale ni divine, issue à son insu de sa chair en narcose par l’art créateur de son Dieu. D’où elle vient ? il ne le sait ! Ce Dieu le sait ! A son côté, ouvert et refermé, Adam la connaît d’emblée de son étoffe : « voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci on l’appellera femme, car, c’est de l’homme qu’elle a été prise » .

Le texte trace en substance la figure d’une conception de l’humain, (d’une anthropologie), qu’on opposera vainement à celle des savoirs contemporains, faute d’un terrain commun. Ce récit, émaillé de jeux de mots et de traits narratifs astucieux, en décrivant la première aventure érotique de l’humanité, ne fonde aucunement une science des choses. L’efficacité symbolique  prend, dans le mythe, le pas sur le savoir . Adam et Ève s’adressent la parole à la suite de leur Dieu. Sauf à préférer le labyrinthe du chacun pour soi, telle sera la voie sur laquelle ils réaliseront ce « parlêtre » , qui les fait si différents de tous les vivants, grouillants, rampants, volants… sous la face des cieux et image et ressemblance de celui qui les a créés ses correspondants, (co-répondants !). Différents selon le sexe, ils deviennent semblables selon l’acte de parole dans le champ invisible du langage. Ils adviennent ce qu’ils sont déjà, sans jamais l’avoir été auparavant : l’un pour l’autre, l’un avec l’autre, au fil du vécu de leur relation, mais jamais l’un sans l’autre. Leur je singulier en face de leur tu aussi singulier ; puis leur tu en retour devant leur je, disent leur être qualitativement différent de ce lui « qui est, qui était et qui vient ». En sa présence,  ils ne sont, ni inférieurs, ni supérieurs, ni égaux mais singulièrement unis, selon la loi du langage qui les lie et relie à son « Je suis »  sans analogue. Il les a appelés (l’homme et aussi la femme !) « à quitter père et mère » en s’attachant à élu/e de leur cœur pour leur marche sous le Ciel. L’essence duelle de l’humain ne se dit pas : deux fois un, mais un en deux . Se vouloir soi sans autre, ferait le lit de la plus meurtrière des folies : la folie totalitaire, en germe en tout déni monumental du sexe . Aucun humain n’est absolu ! Nul n’existe de soi et pour soi hors relation. L’humain se quitte et évolue sans retour en arrière à ce soi qu’il n’est déjà plus d’avoir été. A cela aucune raison suffisante, ou plutôt dans le temps la plus haute : « La rose est sans pourquoi, et pourtant elle fleurit »  L’humain, l’un selon la virilité, l’autre selon la féminité, sera marié ou célibataire, ami/e, veuf/ve ou divorcé/e, chacun selon son vécu douloureux ou allègre . Rien ne l’empêchera d’être heureux de son sexe. Il sera homme ou femme, ni tantôt l’un ni tantôt l’autre, ni l’un et l’autre, dans les choses lointaines et proches de la vie, des abords et au vif de leur coït, jusqu’à l’intime commerce de leurs chants responsoriaux : « Que tu es belle ma compagne, que tu es belle ! Tes yeux sont des colombes ! « Que tu es beau, mon chéri, combien gracieux ! Combien verdoyante notre couche ! »
Jésus a réfuté l’argutie de certains sadducéens au sujet de la loi dite du lévirat  d’un définitif : « Quand on ressuscite d’entre les morts, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme les anges dans les cieux » , dans la ligne de son « Dieu n’est pas le Dieu des morts mais des vivants » . On peut déduire de ce débat d’école, que la condition humaine s’accomplit au présent et, chaque fois, une fois pour toutes.

Les polémiques violentes de Paul à propos de la prostitution et de l’homosexualité, soulignent que la structure sexuée de l’humain n’est pas un fait physiologique secondaire à dépasser spirituellement. L’apôtre affirme au contraire que la rencontre de l’homme de la femme, même amenuisée aux transactions vénales du culte de Vénus vagabonde, révèle inéluctablement leur être. A s’y amuser, on ravage son devenir humain autant qu’aux jeux entre mâles et entre femelles, dont traite sévèrement le début de l’épître aux Romains . Paul considère l’ensemble de ces « passions avilissantes » comme des symptômes montrant un mal plus foncier : « Ils ont échangé la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles » . Car ce troc du Dieu sans image pour des idoles, ailleurs dites muettes, qu’un moderne prendra pour une passade d’esthète, signe l’arrivée d’un monde sans eschatologie. Comment viendra celui qui est toujours présent ? Aussi, les cas de la prostitution et de l’homosexualité, pointés dans cette polémique comme un mal du siècle, ou de civilisation, renvoient directement à l’empire éphémère d’un monde tout bêtement dépourvu de sujet réel, divin ou humain. L’autre, rejeté tacitement du champ de la Parole, laisse l’humain se mirer dans les images de son rien. Que faire ? Mieux vaut soigner patiemment le mal avec les remèdes de Dieu, que combattre en Philistin des symptômes ! On comprendra que le Nouveau Testament, plutôt qu’à « jeter la première pierre »  au dernier des déviants, invite les fidèles du Vivant, à suivre les traces symboliques de l’amour différent d’un Christ dépouillé de toute vanité.

L’humanité serait duelle, comme le ciel et la terre et le Dieu Un jamais solitaire dans son bâtir d’un univers dont le réel ne s’avère, ni fission ni fusion, mais communion . « O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont insondables et ses voies impénétrables » .

Face aux problèmes posés dans notre société par les nouvelles formes de conjugalité, le synode de l’Eglise réformée d’Alsace-Lorraine atteste que c’est à la lumière de la théologie que l’Eglise doit appréhender les formes traditionnelles et nouvelles de la conjugalité. L’aspect théologique du mariage prime sur ses aspects moraux, sociaux et juridiques.

Dans cette perspective, le synode de l’Eglise réformée d’Alsace-Lorraine attire l’attention des pasteurs et des membres des conseils presbytéraux sur le soin à :
 

1. apporter aux formulations liturgiques lors des cérémonies nuptiales.

2. rappeler par la prédication et les autres formes d’enseignement que la construction du couple humain n’est pas une concession à un ordre de la nature mais une vocation divine. Ce qui concerne l’homme et la femme dans leur existence individuelle et collective fait partie intégrante du message biblique et n’est pas une simple interprétation de celui-ci.

3. centrer la pastorale sur une écoute et un accompagnement qui soient basés sur la foi, l’amour et l’espérance de Dieu, bien plus que sur les déviances et les erreurs humaines.

Notes sur l’histoire du mariage en Occident tirées du livre de Jean-Claude BOLOGNE, Histoire du mariage en Occident, Editions Jean-Claude Lattès, Paris, 1995.
 
 

Parmi les diverses mythologies du mariage qu’on retrouve à travers le monde, la mythologie chrétienne a cette particularité d’en faire une institution divine et non un fait de civilisation. La plupart des peuples ont en effet connu un passage mythique de l’amour libre à l’union légitime et l’instauration d’un régime limitant les relations sexuelles. Mais partout, il s’agissait d’une loi humaine instaurée par un roi légendaire et correspondant à un nouvel ordre social. Si le mariage a un caractère sacré dans d’autres civilisations, la caractéristique du judéo-christianisme semble bien être l’origine purement divine attribuée à cette institution. Ce fait ne sera pas sans importance dans son histoire. Il faudra attendre les philosophes du XVIII° siècle pour remettre en cause la vision chrétienne du mariage et faire la part des intérêts matériels et civils dans le mariage.

Dans l’histoire de l’Occident

Toute la tradition chrétienne primitive s’entend avec Paul pour considérer le mariage comme un pis-aller :  « Mieux vaut se marier que brûler ». La formule de l’apôtre servira de devise aux théologiens médiévaux du mariage, il faut noter que cette conception chrétienne est une véritable révolution dans les sociétés antiques car, tant la tradition hébraïque que romaine sont d’accord sur l’importance et la nécessité du mariage. La loi romaine taxe lourdement le célibat ; quant au Talmud, dans la droite ligne de l’Ancien Testament, il considère le célibat de l’homme comme un scandale et la stérilité du couple comme une malédiction. Ce n’est que petit à petit que l’Eglise va s’immiscer dans le mariage. Les Pères et les premiers conciles n’ont de cesse de répéter que le mariage n’est pas affaire de prêtres. Au départ, la bénédiction était donnée par le père du marié, les prêtres invités aux cérémonies l’étaient comme témoins. Force est de constater l’ambiguïté de la position de l’Eglise primitive vis-à-vis du mariage. Dès ses débuts, elle le considère comme une institution divine et l’idéalise sur le plan théologique au point d’un délaisser l’économie terrestre. Cependant, comme le remarque Jean-Claude BOLOGNE : « on comprend que l’autorité spirituelle d’un prêtre l’amène, lorsqu’il est invité à une cérémonie, à la diriger, et à assurer par son intermédiaire la participation divine. Plus que le père terrestre, il représente le père céleste qui président à travers lui à l’union sacrée. »

Il existe bien dans le haut Moyen Age des formes de cérémonies nuptiales qui relèvent de l’Eglise. A Rome, on connaît depuis le IV° siècle une cérémonie qui se déroulait dans une église. Au plan liturgique apparaît à la même époque une messe nuptiale. Ces témoignages peuvent nous faire croire que la cérémonie du mariage est déjà constituée dès la basse latinité. Il manque cependant un élément essentiel pour que la cérémonie religieuse soit imposée : sa généralisation. Charlemagne avait rendu obligatoire, par un capitulaire de 802, le passage devant un prêtre pour enquête sur les conditions de validité, mais la bénédiction qu’il semble imposer ne peut devenir une forme légale du mariage tant que les clercs refusent de la donner à tout le monde. Un autre capitulaire est plus explicite : après avoir prescrit l’enquête du prêtre, il appelle la bénédiction « si la jeune femme est vierge ». Manifestement, l’Eglise intervient ici en tant qu’état civil, et non pour bénir systématiquement les couples. Dans l’esprit de l’Eglise, il s’agit en effet d’un privilège qu’elle accorde aux incorrompus, à tous ceux qui arrivent purs au mariage. Elle est refusée à ceux qui ont eu des maîtresses ou des concubines, ainsi qu’aux veufs et veuves qui se remarient et aux époux séparés. Elle est également refusée à ceux qui ont rompu leurs fiançailles pour épouser une autre femme. Il faut noter qu’à cette époque, aux yeux de l’Eglise, les mariages qu’elle n’a pas bénis n’en sont pas moins valides et indissolubles.

Le mariage canonique

Dans le système féodal, le but du mariage n’est pas de refléter l’union mystique entre le Christ et l’Eglise, mais de préserver la permanence d’un mode de production. Les discussions sur les sacrements semblent bien théoriques à une société qui doit assurer avant tout la transmission du fief. Dans la pratique féodale, afin d’éviter le morcellement des terres, le mariage solennel est le plus souvent réservé à l’aîné des fils. Le cadet, s’il n’entre pas dans les ordres, est réduit à des formes moins nobles, ou moins durables d’union. Ainsi se constituent les bandes de jeunes étudiées par Georges Duby et par les historiens actuels de la société médiévale. Ce sont eux qui apparaissent dans les romains courtois du XII° siècle, les Lancelot, les Gauvain, etc. Ainsi se constitue un système social dont le mariage est un rouage essentiel dans la transmission du fief. L’union officielle, seule à assurer des héritiers, se limite à un enfant par famille, mais une réserve de célibataires se tient prête en cas de défaillance ou de mort prématurée. En France, c’est le droit du roi que d’attribuer les veuves en même temps que les fiefs. Le même droit existe aussi en Angleterre, il sera exercé jusqu’en 1660. Les analyses sociologiques faites à partir des romans de Chrétien de Troyes montrent que le mariage est une institution qui n’a rien à voir avec l’amour, il en est même le contraire. Seul le chevalier sans fief peut connaître le véritable amour, celui-ci est parfaitement toléré sous une forme de sexualité libre : le donos ou le donoiement, dérivés de domina, dame.

Cette opposition entre mariage et amour n’est pas seulement un thème littéraire, les théoriciens la commentent longuement. Le droit canon, à travers Pierre Lombard, connaît deux raisons honorables de se marier. La procréation qui est le but du mariage avant le péché originel, et la prévention de la fornication, nouveau but apparu après la chute. Ce sont aussi les deux premiers biens du mariage selon Saint Augustin. En bon juriste, Pierre Lombard se doit de démontrer que les mariages d’amour sont valides : « Le mariage vient du consentement, quand bien même l’amour y aurait poussé. Pour preuve, Jacob aimait Rachel, et leur mariage était valide ». Dans de nombreuses contrées, le droit coutumier permettait aux filles d’hériter des terres. C’est pour éviter le morcellement qu’aurait entraîné cette coutume que l’on créa rapidement un système de cadeaux assez complexe d’où sortiront la dot et le douaire. La dot et le douaire renvoient à deux conceptions diamétralement opposées du mariage qui témoignent de deux images différentes de la femme. Est-ce la précieuse génitrice que l’on achète à son père pour assurer la descendance ou la mal-aimée, celle qui n’a pu être un fils et dont on se débarrasse en donnant à l’homme l’argent de son entretien ? Une décrétale du pape Léon le Grand en 458-459 fait de la dot versée par le père le signe du mariage légitime :  « Il n’y a pas de mariage sans dot ». Cette formule est passée du droit romain au droit germain avec un sens tout différent. Il ne s’agit pas de la dot versée par le père, mais celle versée par le mari. Quoi qu’il en soit, la dot, lorsqu’elle est versée par le père, le sera systématiquement en argent ou en mobilier afin de préserver les terres qui resteront l’héritage de l’aîné. C’est au XII° siècle que sera officialisé par le droit coutumier le douaire, il ne s’agit pas d’une somme versée à la femme, mais de l’usufruit garanti sur une partie des biens du mari afin d’assurer sa subsistance en cas de veuvage.

Le sacrement de mariage

Jusqu’au XII° siècle, le sacrement du mariage n’apparaît pas dans la liste des sacrements. Pierre Toubert estime à ce titre que la célébration des noces a alors constituée partout en Occident une sorte de bastion de la culture populaire, un point privilégié de résistance à la christianisation. C’est dans un décret contre les hérétiques qui attaquent les sacrements en 1184, que le pape Lucien III inclut pour la première fois le mariage dans la liste des sacrements traditionnels. Depuis, la doctrine catholique ne connaîtra pas de grandes variations. Les ministres du sacrement sont les époux eux-mêmes, puisqu’il naît de leur consentement. La bénédiction, en déduit Saint Thomas d’Aquin, n’est pas la forme du mariage, c’est un complément requis pour que le mariage soit honnête.

La doctrine du mariage sacrement qui se met en place au XII° siècle connaît cependant une sérieuse exception historique dans le protestantisme. Déjà en 1512, Lefèvre d’Etaple, dans son édition des lettres de Paul, traduit pour la première fois le grec mysterion par mysterium, au lieu du classique sacramentum. Son audace passe inaperçue. En 1516, Erasme est le premier, dans ses Annotations sur le Nouveau Testament, à s’en prendre prudemment au sacrement du mariage. Humaniste audacieux, mais non schismatique, Erasme n’ira pas plus loin dans sa critique du mariage sacrement. Nous savons que Luther sera beaucoup plus radical. Tout comme Calvin et Zwingli, la critique portera justement sur la notion de sacrement, mais n’aboutira pas à une dévalorisation du mariage. Bien au contraire, les protestants refuseront toujours de considérer le célibat et la virginité comme des états supérieurs.

Après la Révocation de l’Edit de Nantes, s’est posé en France la question du mariage entre protestants. Les pasteurs étant hors de France, les protestants se sont mariés devant des juges dans une forme proche du mariage civil qui se mettra en place après la Révolution. Cette pratique assez répandue tenait compte des implications civiles du mariage, même si celui-ci était toujours considéré comme un sacrement. Telle est la situation à la veille de la Révolution. Pourtant, selon les historiens, le mariage civil qui va naître n’est pas la conséquence directe de celui instauré pour les protestants en 1787. Le nouveau régime n’est pas pressé d’aborder de front les questions religieuses. Il faudra attendre la loi du 20 septembre 1792 qui instaure le régime sous lequel nous vivons encore. Les mariages sont contractés devant l’officier municipal, qui tient le registre d’état civil. Le concordat de 1801 rétablira le mariage religieux sans annuler le mariage civil. Pour sauver le mariage religieux mis en concurrence avec le mariage civil, le Consulat impose alors l’antériorité de l’union à la mairie sur la consécration à l’église, loi du 8 avril 1802. Le code Napoléon se construit sur ces bases, mais avec une volonté de restreindre les possibilités de divorces en supprimant le consentement mutuel. Le divorce sera interdit sous la Restauration en 1816, mais réintroduit au début du XX° siècle.

Balayons, pour commencer, quelques préjugés. Le mariage israélite tel qu’il est défini dans les textes normatifs n’est pas une transaction commerciale entre deux hommes. La dot n’est pas le prix à payer pour la mariée. Le statut de la femme dans le mariage n’est pas celui d’une esclave ni, a fortiori, celui d’une des vaches du troupeau. Le mariage, au contraire, est une pierre d’angle de la société israélite envisagée comme une institution sui generis qui confère aux mariés un statut unique.

Le mariage est une alliance. Le terme d’alliance (berit en hébreu) n’est appliqué au mariage qu’en trois passages de l’Ancien Testament : Ezéchiel 16,8 (cf. les versets 59-63); Malachie 2,14; Proverbes 2,17). C’est pourtant cette notion qui définit au mieux la conception vétérotestamentaire du mariage. L’alliance est une relation choisie (pas naturelle) comportant des obligations et établie sous sanction divine. L’alliance était le moyen dans l’Antiquité pour étendre les relations au-delà de l’unité naturelle donnée par le sang. Nous retrouvons des éléments de cette conception dans le verset qui forme la conclusion de l’étiologie du mariage en Genèse 2,18-24 : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair ». D’après le contexte, ce verset émane du narrateur; il ne s’agit pas d’une loi édictée par Dieu, ni d’une règle fixée par Adam, mais d’une simple observation. La relation nouvelle est décrite en terme d’attachement : c’est un terme appartenant au vocabulaire de l’alliance (cf. Deutéronome 10,20; 11,22; 30,20; etc.). Le but de l’union est la création d’une nouvelle unité sociale, une chair, c’est-à-dire une famille. La famille est la cellule de base, qui assure autant la production que la reproduction. L’homme lui-même n’accède pleinement à son rang social que lorsqu’il a femme et enfants. L’Israël biblique ne connaît pas la vie publique de notre société (à nuancer selon les périodes). C’est l’unité entre l’homme et la femme qui explique l’absence de l’épouse dans quelques passages où on s’attendrait à ce qu’elle soit mentionnée : le commandement du sabbat (Exode 20,10; Deutéronome 5,14); l’exécution d’Akan et « tout ce qui lui appartient » (Josué 7,24); Lévitique 21,1-3.

Dans ces cas, ce qui vaut pour l’homme vaut implicitement pour la femme. Les obligations qui découlent du mariage ne sont pas explicitées en Genèse 2,24, ni dans un autre texte. Une seule obligation est stipulée dans la Loi : la sexualité de la femme appartient exclusivement à son mari. L’adultère, c’est-à-dire les relations sexuelles avec une femme mariée, entraîne la peine capitale. Cette loi souligne une fois de plus l’importance de la famille dans la pensée vétérotestamentaire. S’en prendre au lien marital c’est porter atteinte à la société elle-même. Mais pire encore, l’adultère, qui génère l’impureté, est aussi un délit contre Dieu lui-même (Lévitique 18,20).

Il n’existe pas de loi analogue concernant la sexualité de l’homme. Pourtant il est clair que même si l’infidélité masculine n’est pas un crime, c’est un comportement honteux et moralement répréhensible (Osée 4,14; Job 31,1; Proverbes 5,15-23). La notion de sanction divine est explicitée surtout en dehors de Genèse 1,27 et 2,18-24 et dans le texte difficile de Malachie 2,11-15 : « L’Eternel a été témoin entre toi et la femme de ta jeunesse que tu as trahie, bien qu’elle soit ta compagne et la femme de ton alliance. Le divorce est un outrage parce qu’il s’attaque à une relation sanctionnée par Dieu. Nous sommes ici très proche de l’enseignement que Jésus donnera sur le mariage et le divorce (Matthieu 19,3-9). Le divorce est envisagé en Deutéronome 24,1-4, il est donc légal. Mais les termes de ce passage présentent la pratique comme étant critiquable (cf. v 4 : « elle a été souillée », sous-entendu par son second mariage).
Quoique l’Ancien Testament soit très discret sur ce point, il paraît certain que la consommation faisait partie intégrale du mariage. Le principe est illustré par les paroles de Jacob, à la fin des sept ans qu’il a passés pour Rachel, Genèse 29,21 : « Donne-moi ma femme, car mon temps de service est accompli, et je veux aller vers elle ». Notons que ce mariage reste valable malgré le fait que la mariée ne soit pas celle dont on avait convenu.
Dans un cas particulier, celui de la femme prisonnière de guerre, l’union charnelle à elle seule suffit pour qu’il y ait mariage (Deutéronome 21,10-14). Suite à cet acte, le statut de la femme devient celui d’une épouse, elle ne pourra plus être vendue comme une esclave.

Le Nouveau Testament ne développe nulle part un enseignement complet et systématique sur le mariage. Les grands principes étaient considérés comme allant de soi, comme étant suffisamment établi par l’Ancien Testament, voire par le bon sens universel (cf., par exemple, 1 Corinthiens 5,1 « ... une conduite telle qu’elle ne se rencontre pas même chez les païens... » ). Les seuls passages quelque peu élaborés qui touchent au mariage concernent des points qui posaient problème dans le judaïsme ou le christianisme du 1° siècle.
 

L’enseignement de Jésus

Nous ne connaissons les paroles de Jésus qu’à travers le témoignage des auteurs néotestamentaires, ce qui impose une grande prudence à l’exégète. Toutefois, l’ensemble des critères historiques (attestation multiple, dissimilarité, cohérence) rende probable l’authenticité de l’enseignement de Jésus par rapport à deux questions liées au mariage.

La première tient à l’indissolubilité du mariage. Jésus radicalise le commandement interdisant l’adultère, d’une part en l’intériorisant : même un regard peut porter atteinte au mariage (Matthieu 5,27-28). D’autre part, et c’est un point beaucoup plus litigieux, il étend le commandement au mariage avec une divorcée (Matthieu 5,32b), voire au divorce lui-même (Matthieu 5,32a). En effet, en accord avec les esséniens de Qumran, mais contre l’avis unanime du judaïsme rabbinique, Jésus condamne le divorce. A la limite, une séparation pour cause d’impudicité de la femme est envisageable (Matthieu 5,32; 19,9), mais le lien du mariage subsiste même dans ce cas ; un soi-disant remariage d’un des deux époux avec un nouveau partenaire constitue proprement un adultère.

Notons que, sur ce point, Paul suit fidèlement l’enseignement de son maître : « A ceux qui sont mariés, j’ordonne, non pas moi, mais le Seigneur, que la femme ne se sépare pas de son mari ; si elle est séparée, qu’elle demeure sans se marier ou qu’elle se réconcilie avec son mari, et que le mari ne répudie pas sa femme » (1 Corinthiens 7,10-11).

Ce principe va de pair avec la valorisation explicite du mariage : le mariage est voulu par Dieu depuis la création, c’est Dieu qui joint les époux l’un à l’autre. Implicitement, surtout dans le dialogue avec le judaïsme contemporain, la prédication de Jésus contribue également à renforcer la position de la femme (dans le droit romain, la femme pouvait divorcer de son mari, cf. Marc 10,12).

Le mariage institution du monde présent

Dans sa réponse aux sadducéens contestant la résurrection des morts, Jésus annonce que ceux qui reviendront à la vie ne se marieront plus (Matthieu 22,30; Marc 15,25) : ils seront comme des anges. Il en découle que le mariage fait partie de l’ordre strictement provisoire des choses. Paul souligne également cet aspect dans le long chapitre qu’il consacre au mariage en 1 Corinthiens 7 : il vaudrait mieux ne pas se marier (toutefois, il le faut de peur de brûler, v. 9) ; le temps est court, « que ceux qui ont une femme soient comme s’ils n’en avaient pas » (v. 29).

Certains courants (encratites) dans le christianisme ancien ont pris un pas de plus : ils ont interdit le mariage. On peut s’interroger si l’évangile de Luc ne montre pas quelque sympathie avec ces courants (Luc 20,34-36; 18,29). Ce pas supplémentaire est toutefois condamné en 1 Timothée 4,3.

Le corpus paulinien.

L’apôtre Paul s’exprime le plus longuement sur le thème du mariage en 1 Corinthiens 7 ; par ailleurs, certaines de ses idées sous-tendent le magnifique passage d’Ephésiens 5,22-33.
1 Corinthiens 7. Vu la proximité du retour du Christ, le mariage peut sembler inutile. Paul reconnaît cependant la grande valeur du mariage : il protège l’homme de l’inconduite, il est un charisme, un don de Dieu au même titre que le célibat (v. 7), il sanctifie le conjoint et les enfants même s’ils ne sont pas croyants (v. 14). Tout ce chapitre est marqué par une attente de la parousie toute proche, d’autre part, par la situation très particulière de l’Eglise à Corinthe (v. 1 : « passons à ce que vous m’avez écrit »). Distiller de ces indications une doctrine du mariage demanderait un travail herméneutique important.

Ephésiens 5,22-33. Comme le Dieu d’Israël avait été présenté en tant qu’époux du peuple, ainsi Christ est l’époux de l’Eglise (cf. 2 Corinthiens 11,2 ; Jean 3,29). Le mariage en tant qu’institution humaine devient ici le côté signifiant d’une métaphore dont le signifié est la relation entre Dieu et la communauté de ses élus. Par un jeu qui est contraire à la logique mais tout à fait compatible avec la rhétorique, même si c’est un mystère comme dit Paul au verset 32, le signifiant rejaillit sur le signifié : il faut que la relation homme femme se conforme au modèle divin. Ici on peut distinguer deux types d’exigence :
- de même que la relation entre le Christ et son Eglise traduit un amour vrai et profond, l’homme et la femme s’aimeront avec abandon ;
- comme il y a distribution de rôles entre le Christ et son Eglise, ainsi en est-il entre l’homme et la femme ; les fonctions des deux derniers ne sont pas les mêmes à l’intérieur du couple.

Annexe 4 : L’homosexualité dans la Bible
 

 
Plusieurs passages bibliques touchent au thème de l’homosexualité. On pense tout d’abord au récit de Genèse 19 : la demande des Sodomiens (Sodomites ?) – « Fais-les sortir vers nous pour que nous les connaissions » (v. 5) – implique clairement l’intention d’avoir des rapports homosexuels. Le même motif apparaît en Juges 19 (récit qui dépend sans doute de Genèse 19). Notons cependant que le crime principal est ici la violence envers l’hôte.
Notons encore la loi de Deutéronome 23,18 : « Il n’y aura aucune prostituée (sacrée) parmi les filles d’Israël et il n’y aura aucun prostitué (sacré) parmi les fil d’Israël » (v. 19). Ce qui est visé ici n’est pas l’homosexualité en soi, mais la prostitution et plus précisément - d’après le vocabulaire – la prostitution sacrée dans le cadre du culte d’autres dieux. Dans l’Ancien Testament, les seuls passages qui concernent l’homosexualité en tant que telle sont bien les lois du Lévitique 18,22 et 20,13. C’est donc vers celles-là que nous allons nous tourner dans un premier temps. A la lumière des passages évoqués et de l’image qu’ils donnent de l’homosexualité, il est peu probable que les récits sur David et Jonathan laissent sous-entendre une relation homosexuelle tolérée par l’entourage des héros et par le narrateur (et ce malgré 2 Samuel 1,26 : « Jonathan, mon frère, ton amour était plus merveilleux encore que l’amour d’une femme »).

L’interdiction des rapports homosexuels dans le Lévitique.

Lévitique 18 et Lévitique 20 sont deux chapitres parallèles : le premier formule les interdictions de façon apodictique, à la deuxième personne du singulier (tu ne feras pas x), tandis que le deuxième reprend les mêmes cas dans une forme casuistique en formulant pour chaque cas la punition requise. Le thème des deux chapitres est celui des relations sexuelles interdites : inceste, cas d’indisposition menstruelle, insémination d’une femme mariée, consécration à Molok, homosexualité zoophilie.
Lévitique 18, 22 : « Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination ».
Lévitique 20, 13 : « Si un homme couche avec un mâle comme on couche avec une femme, ils ont commis tous deux une abomination; ils seront mis à mort, leur sang retombera sur eux ».
Dans les deux cas, seule l’homosexualité masculine est envisagée. L’Ancien Testament n’interdit ni ne mentionne l’homosexualité féminine, alors que la zoophilie est interdite expressément à l’homme et à la femme. Il faut noter que la loi interdit l’acte, non l’inclination. La formulation « comme on couche avec une femme » (littéralement « des coucheries de femme ») vise à être précise tout en respectant la pudeur, elle implique pénétration et effusion du sperme. Le terme « abomination » exprime une forte désapprobation ; dans le contexte du Lévitique il s’agit d’actes qui s’opposent à la sainteté de Dieu. L’expression « ils seront mis à mort » indique qu’ils seront condamnés par un tribunal et mis à mort par la main des hommes. L’expression « leur sang retombera sur eux » précise que celui qui les exécutera ne sera pas responsable de leur sang versé.

Par cette interdiction forte des pratiques homosexuelles, la loi biblique se distingue nettement de la tolérance d’autres corpus législatifs émanant du Proche Orient ancien. Le viol homosexuel était proscrit (lois assyriennes) et la promiscuité mal vue, mais les liaisons homosexuelles étaient licites comme en Grèce.

Se pose alors la question : pourquoi la Bible interdit-elle l’homosexualité ? Aucune raison explicite n’est donnée à part l’abomination, mais plusieurs pistes s’offrent à l’exégète.

1) Les lois du Lévitique prolongent les institutions de la Genèse, or Genèse 1,26-28 relate la création de l’homme « mâle et femelle » avec la vocation de se multiplier. L’homosexualité porte atteinte à l’ordre institué dans la création.
2) La sainteté exige de tenir séparer les espèces, par exemple Lévitique 19,19 : « Tu n’accoupleras pas des bestiaux de deux espèces différentes... » Avoir des relations « comme avec une femme » avec un homme est une confusion contraire à la sainteté.
3) Les lois du Lévitique 18 et 20 ont pour fonction de sauvegarder l’intégrité de la famille, à ce titre, pas de relations avec la fille de la femme du père, Lévitique 18,11. Une relation homosexuelle crée un lien incompatible avec le cadre de la famille.

D’après le contexte de Lévitique 17-26, les rapports homosexuels génèrent une impureté grave (Cf. Lévitique 18,24-28; 20,22-26) qui rend le pays inapte à l’habitation du Seigneur au milieu de son peuple. Le problème fondamental est religieux, vivre dans la proximité de Dieu exige un certain comportement (Lévitique 19,2 « Vous serez saints, car je suis saint... »).

L’apôtre Paul et le Lévitique.

Le Nouveau Testament n’aborde pas la question de l’homosexualité en tant que problème éthique. Les passages qui mentionnent notre thème sont assez laconiques. On en retiendra cependant que pour Paul, du moins, les interdictions lévitiques gardent force de loi. Le passage le plus explicite est Romains 1,26-27. Ici, Paul qualifie les rapports homosexuels d’infamie (??????????, « indécence »). Mais l’homosexualité est présentée plus comme une punition que comme un crime.

Les deux autres mentions se trouvent dans les listes énumérant ceux qui n’entreront pas dans le Royaume de Dieu, ceux qui sont ennemis de Dieu.
1 Corinthiens 6,9-10 : « Ne vous y trompez pas : ni les débauchés, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les dépravés, ni les homosexuels, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les insulteurs, ni les accapareurs n’hériteront le Royaume de Dieu ». Le mot grec employé par Paul, ???????????? (littéralement « coucheur avec un mâle »), est révélateur à plus d’un égard. D’abord parce qu’il désigne clairement un comportement et non une inclination ; la traduction « homosexuel » dans la traduction de La Colombe est donc critiquable. Deuxièmement, il convient de noter qu’il s’agit d’un néologisme. Le mot n’est pas attesté avant les épîtres de Paul, et dans les écrits postérieurs seulement en référence à celle-ci (1 Timothée 1,10 si 1 Timothée est deutéro-paulinien, et dans l’Epître de Polycarpe). Or, la composition du mot s’inspire manifestement de la version grecque de Lévitique 18,22 et 20,13 : ???? ????????????????????????. Paul a créé un mot dans le but exprès de renvoyer le lecteur avisé aux lois du Lévitique.

A cause du primat accordé par l’Eglise au célibat et de la grande mouvance des relations conjugales, l’ambiance générale à la fin du XV° siècle n’est pas très favorable au mariage. Celui-ci reste largement influencé par le droit canonique qui fait du mariage un sacrement, un lien par conséquent indissoluble sauf nullité ; était toutefois admise la séparation de corps qui rompait l’obligation du devoir conjugal et de cohabitation mais pas le lien du mariage. Cinq éléments le constituaient : la déclaration du consentement des époux, la remise au fiancé du mundium sur la fiancée, la copulatio carnalis (la consommation du mariage, qui valait véritable mariage), la copulatio sacerdotalis (la jonction des mains par un prêtre), et la bénédiction religieuse. Etait aussi admis le mariage né du simple échange des consentements, ce que l’on nommait le mariage clandestin, réminiscence du droit pour lequel consensus facit nuptias.

La Réforme réagira assez vigoureusement contre cette conception du mariage en critiquant le droit canonique, en privilégiant l’autorité de la Bible (les liturgies protestantes utilisent de nombreuses citations bibliques et faisant l’éloge du mariage sur le célibat. Le mariage n’est plus considéré comme un sacrement mais comme un mystère, il remplit une fonction sociale utile et symbolise l’union entre le Christ et l’Eglise. En conséquence, son indissolubilité demeure mais le divorce est toléré sous des conditions variables selon les Réformateurs (rupture des fiançailles, rupture du mariage par adultère, refus du devoir conjugal, impuissance, désertion malicieuse du foyer). Dans un premier temps, le mariage est laïcisé : à Strasbourg après 1530, la séparation n’est plus de la compétence de l’officialité de l’évêque mais du tribunal matrimonial. Dans cette perspective protestante, le divorce vaut rupture totale des liens du mariage et autorise donc le remariage sous condition. Originalité strasbourgeoise : on y distinguait la procédure de séparation de l’autorisation de remariage.

Cependant, assez rapidement au cours du XVI° siècle, la procédure de formation du mariage va être cléricalisée sous l’influence protestante, l’accent se déplaçant de la consommation matérielle à la consommation sacerdotale pour définir le mariage (l’ordonnance de Genève, article 132, punit de prison les fiancés qui « habitent ensemble mari et femme »). De facultative (elle est « chose chrétienne et agréable à Dieu » mais pas obligatoire dit-on en 1534), la cérémonie religieuse va devenir essentielle. Jusque-là, les fiançailles (sous conditions de sexe différent, d’âge – 14 ans pour le garçon, 12 pour la fille –, d’aptitude – consentement des époux et, rajouteront les Réformateurs, consentement des parents) donnaient droit à consommer le mariage, lequel était souvent précédé des engagements des époux, de la signature d’un contrat de mariage et d’une cérémonie publique au cours de laquelle les époux échangeaient des promesses en présence de témoins. Puis venait la cérémonie religieuse au cours de laquelle le pasteur enregistrait les promesses des époux : « notre Seigneur Dieu veuille confirmer le saint propos qu’il vous a donné » , déclarait la liturgie de Calvin éditée à Strasbourg en 1542.
Progressivement, le moment décisif du mariage glisse du consentement des époux à la parole de l’officiant qui conclut ou confirme le mariage ; d’actif leur consentement devient passif. Deux facteurs ont joué en ce sens : le concile catholique de Trente qui, en 1563, fait de la cérémonie religieuse l’élément essentiel du mariage ; l’accroissement du pouvoir des pasteurs. C’est le pasteur qui déclare le mariage. Chose étonnante, le protestantisme tend à réduire l’importance du mariage civil et à rompre l’évolution qui privilégiait le consentement des époux ; ce faisant, « la cléricalisation protestante est même en avance sur celle qui atteindra le mariage catholique après le concile de Trente à la fin du XVI° et au début du XVII° siècle »

Il y a trois manières en France pour vivre en couple : le mariage, le pacs (pacte civil de solidarité), le concubinage, selon l’intensité décroissante de l’engagement. Selon l’Institut national des études démographiques, on recense 12.300.000 couples mariés, 2.400.000 en concubinage.

Le mariage est l’union légale d’un homme (> 18 ans pour le garçon et 15 ans pour la fille) par devant le maire. Trois conditions : être sain d’esprit ; avoir un consentement non vicié ; ne pas avoir certains liens de parenté (père-fille, mère-fils, etc.). Le mariage entraîne des droits et des devoirs : la fidélité ; la communauté de vie (résidence commune, cohabitation charnelle – le debitum conjugal –, le secours et l’assistance mutuels ; la contribution aux charges du mariage : entretien du ménage, éducation des enfants, dépenses pour la vie quotidienne). A noter que cette dernière obligation perdure après la séparation de corps des époux ou après un divorce avec la pension alimentaire. Trois régimes matrimoniaux sont possibles : la séparation des biens ; la communauté universelle ; la communauté d’acquêts (régime légal « automatique » depuis 1966 sauf disposition différente des époux). Le mariage prend fin par décès d’un conjoint ou divorce.

Trois cas de divorce sont reconnus : le consentement mutuel, la rupture de la vie commune, la faute. Sans être rompu, le lien conjugal peut connaître un relâchement par la séparation de corps (prononcée en justice) ou la séparation de fait (décision commune des époux pour cesser la vie commune). Dans tous les cas de rupture ou de relâchement du lien conjugal entre époux, le mariage offre des garanties pour que l’un des partenaires ne soit pas lésé : l’autre lui verse en ce cas une pension compensatoire. Cette contrainte légitime peut se révéler injuste pour le conjoint créancier de ladite prestation. Versée à vie, révisable (depuis la loi du 30 juin 2000 qui privilégie le versement en capital plutôt qu’en rente, la révision peut intervenir en cas de « changement notable de la situation » du conjoint créancier), la prestation est transmissible aux héritiers. Le divorce concerne 40 % des mariages en France (50 % à Paris) ; la durée moyenne d’un mariage est de 12 ans.

Le concubinage est défini comme « l’union de fait, caractérisée par une vie commune présentant un caractère de stabilité et de continuité, entre deux personnes, de sexe différent ou de même sexe, qui vivent en couple » (art. 515-8 du Code civil). Depuis la loi du 15 novembre 1999, le législateur n’établit pas de différence entre couples hétérosexuels ou homosexuels. Le pacte civil de solidarité est « un contrat conclu par deux personnes physiques majeures, de sexe différent ou de même sexe, pour organiser leur vie commune » (art. 515-1 C. C.) accessible aux personnes majeures non « pacsées » et sans lien familial. Il nécessite une convention enregistrée au greffe du tribunal d’instance. Il oblige les partenaires à fournir une aide mutuelle et matérielle (mais pas à une vie commune), et à la solidarité pour les dettes contractées pour la vie courante et le logement commun ; sauf disposition contraire des partenaires, les biens acquis sont réputés en indivision égalitaire ; il faut un testament ou un legs pour que l’héritage se fasse entre les partenaires. Il offre la qualité d’ayant-droit pour la protection sociale, et les avantages attribués au couple par le code du travail pour les congés, l’affectation ou la mutation. Pour le fisc, le statut est globalement assimilable à un couple marié. Le pacs prend fin par décision commune, individuelle (assimilable à une répudiation), mariage, décès. Il semble que la déloyauté et la malhonnêteté dans la rupture du pacs puisse entraîner des dommages-intérêts mais en tout cas pas de pension alimentaire. Le pacs ne permet pas l’adoption d’un enfant. De novembre 1999 au 31 décembre 2000, 29.855 pacs ont été enregistrés ; on estime à 30.000 le nombre de couples homosexuels.

Le concubinage sans pacs décharge les partenaires de toute obligation mutuelle ; ils peuvent cependant rédiger une convention de concubinage au contenu libre, qui vaut contrat tenant lieu de loi aux signataires (art. 1184 C. C.). Le concubinage procure certains droits : affiliation d’un partenaire à la Sécurité Sociale comme ayant-droit, allocations familiales et sociales, transfert du bail (si concubinage notoire depuis au moins un an). Le concubinage prend fin librement sans formalité ni pension, mais la jurisprudence a toutefois admis la possibilité de réclamer une indemnité en cas de faute, promesse trompeuse ou situation injuste.

Quel que soit le statut choisi, les partenaires ayant reconnu l’enfant exercent l’autorité parentale dans des conditions semblables : droit et devoir de garde, de surveillance et d’éducation de l’enfant. L’exercice de l’autorité parentale est dissocié du statut conjugal de sorte qu’elle continue à être exercée après un divorce ou une séparation. La remarque est importante quand on sait qu’environ 40 % des enfants naissent hors mariage et qu’il y a 1.600.000 familles monoparentales dont, selon l’Insee, 22% vivent en-dessous du seuil de pauvreté (5 % pour les familles biparentales).

L’autorité parentale est conjointe depuis 1993, ou séparée si l’intérêt de l’enfant le justifie. Le conjoint qui n’a pas la garde de l’enfant (accordée à la mère dans 90 % des cas, concernant 2.000.000 d’enfants selon l’I.N.S.E.E.) verse à l’autre une pension alimentaire pour l’entretien et l’éducation de l’enfant. Notons aussi une anomalie du droit des successions : l’enfant naturel adultérin hérite de la moitié de ce qui lui reviendrait s’il n’était pas adultérin.

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Vos réactions auprès des membres de la commission de théologie de l’Eglise réformé d’Alsace-Lorraine est composée de Sylvain Dujancourt, Jean-Marc Saint, Philippe Aubert, Francis Diény, Jan Joosteen.

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