PHILOSOPHIE ET THÉOLOGIE  SELON TROELTSCH

André Gounelle
Conférence donnée au colloque Albert Schweitzer de Gunsbach, octobre 2000

1. Troeltsch et Schweitzer
 

Présentation de Troeltsch
Des proximités
Le désaccord sur le Jésus historique
Conclusion

2. Définitions de la philosophie et de la théologie

1. La philosophie

2. La théologie selon Troeltsch

Les quatre tâches de la théologie
1. La première consiste à établir l'auto-nomie de la religion par rapport aux autres domaines de la vie de l'esprit.
2. La théologie a pour deuxième tâche de dire ce qu'est le christianisme.
3. Troisième tâche de la théologie : montrer que la foi chrétienne représente la forme la plus élevée de l'expérience religieuse apparue au cours de l'histoire.
4. Quatrième tâche de la théologie : la recherche d'une cohérence.

3. Les relations entre théologie et philosophie
Quelles relations entre la théologie et la philosophie?

L'influence religieuse de la philosophie
La théologie, accommodation ou compromis nécessaire
L'importance philosophique de la religion

Conclusion

Présentation de Troeltsch

 
 Troeltsch naît en 1865 (il a donc dix ans de plus que Schweitzer) et meurt en 1923, à 58 ans. Après avoir enseigné pendant 21 ans la théologie à Heidelberg, où il collabore étroitement avec Max Weber, il occupe, à partir de 1915, une chaire de philosophie à l'Université de Berlin. Après la guerre, il s'engage en politique, milite en faveur de la République de Weimar, et exerce quelques mois, en 1919-1920, des responsabilités gouvernementales. Très connu et reconnu dans les milieux universitaires de son vivant, il passe, après sa mort, pour un représentant typique d'un libéralisme théologique et d'un idéalisme philosophique dépassés. A l'exception des sociologues, on ne s'intéresse plus guère à son oeuvre. Depuis une quinzaine d'années, on en redécouvre la valeur. On lui consacre des colloques, des articles, des thèses, des livres, et on a entrepris une traduction française de ses oeuvres.

 Entre Troeltsch et Schweitzer, à côté de différences évidentes de tem-pérament et de parcours, il existe de nombreuses proximités. Leurs travaux associent étroitement l'histoire, la théologie et la philosophie. Ils sont l'un et l'autre marqués par Kant, et, en 1904, Schweitzer apprécie beaucoup l'éloge que Troeltsch fait de sa thèse de doctorat sur Kant.

Ils se rejoignent également dans leur admiration pour le dix-huitième siècle. Pour Troeltsch, les Lumières représentent dans l'histoire religieuse de l'Europe un tournant beaucoup plus important que la Réforme. Les protestantismes des seizième et dix-septième siècles raisonnent dans les mêmes ca-tégories de pensée que le catholicisme moyenâgeux. Au dix-huitième siècle, la critique historique de la Bible, et la sécularisation de la société entraînent une révolution des démarches intellectuelles, et font naître ce que Troeltsch appelle le "néoprotestantisme", plus éloigné de la Réforme que la Réforme ne l'est du Concile de Trente.

Troeltsch et Schweitzer rejettent catégoriquement la dogmatique clas-sique qui, à leurs yeux, ne résiste pas à l'étude historique. Ils jugent sévèrement les tentatives orthodoxes pour la maintenir. Ils éprouvent de fortes ré-ticences envers la notion même de dogme. Par contre, ils accordent une grande importance à la vie spirituelle, à la mystique, et à l'éthique. Ils voient dans la révélation le travail que Dieu opère en nous, et non une "vérité autoritaire", reçue "du dehors" ou d'en haut. Ils mènent une réflexion sur la culture, qui s'accompagne d'un engagement plus politique pour Troeltsch, plus humanitaire dans le cas de Schweitzer.

Enfin, ils traitent de la relation entre le christianisme et les autres religions dans le même esprit, en estimant qu'on ne peut pas affirmer la vérité du christianisme a priori, par principe, en vertu d'une révélation surnaturelle, et qu'il faut entreprendre une démarche comparatiste qui seule peut établir l'éventuelle supériorité du christianisme. Si Le christianisme et les religions mondiales ne contient aucune allusion explicite, comme Bernard Reymond l'a signalé, à Troeltsch, on  peut cependant rapprocher ces deux ouvrages. Bien évidemment, il s'agit, dans les divers domaines que je viens de mentionner, de proximité et non d'identité entre les deux penseurs.
 

 Sur un point, celui du Jésus historique, Schweitzer critique explicite-ment et nettement Troeltsch, tout en lui rendant un hommage appuyé. L'Histoire des vies de Jésus, examine et discute la position de Troeltsch, conjointement avec celle d'un de ses proches, le néotestamentaire Wilhem Bousset. Pour Troeltsch, l'historicité de Jésus, difficile à établir d'un point de vue strictement scientifique, a une grande importance pour la pratique chrétienne.

Toute religion a, en effet, besoin de figures exemplaires, de personnages de référence. Les fidèles y trouvent des modèles vivants et concrets qui nourrissent et guident leur vie de foi bien davantage que des enseigne-ments abstraits. Il ne faut pas se tromper sur l'argumentation de Troeltsch. Il n'entend pas fonder l'historicité de Jésus sur les besoins religieux du croyant, mais souligner les dimensions spirituelles, psychologiques et socio-logiques de cette question.

Schweitzer exprime un double désaccord. Premièrement, pour lui, l'attente eschatologique est plus centrale et revêt plus d'importance dans le Nouveau Testament que la personne ou la figure concrète de Jésus. La thèse de Troeltsch accorde, selon lui, un poids excessif à l'image ou au portrait évangélique de Jésus au détriment de l'annonce du Royaume. Ensuite, Schweitzer, moins sceptique dans ce domaine que Troeltsch et surtout que Bousset, juge possible d'atteindre une connaissance scientifique du Jésus historique, certes limitée, mais suffisante pour en faire le fondement et la norme de la foi. Déplacer la question du plan de l'histoire à celui de la spiritualité le laisse insatisfait. Il y voit un glissement vers un symbolisme anémié et anémiant. Cette seconde critique me semble porter surtout contre Bousset.

Conclusion

 En dépit de nombreuses différences, Troeltsch et Schweitzer sont proches par leur contexte, leurs préoccupations et leurs orientations. Cette proximité m'a paru justifier que dans ce colloque sur Schweitzer prenne place une communication consacrée à Troeltsch. Elle portera sur sa concep-tion des rapports entre la philosophie et théologie.
 

 
 Avant d'examiner leurs relations, voyons la définition que Troeltsch donne de la philosophie et de la théologie, et les tâches qu'il leur assigne.

 Selon Troeltsch, la philosophie poursuit deux objectifs.

- D'abord, elle cherche à clarifier le statut de la conscience et de la pensée. Elle se livre à une "analyse critique de la conscience", et à une étude des fonctionnements de l'esprit humain. Ce premier objectif évoque ce que Schweitzer appelle "la philosophie secondaire", secondaire, si je comprends bien, non pas parce qu'elle aurait moins d'importance, mais parce qu'elle vient après ou qu'elle suit; elle étudie, en effet, les démarches d'une réflexion qui lui est antérieure.

- Ensuite, elle s'efforce de donner forme et cohérence aux expériences, savoirs et valeurs d'une époque en élaborant une vision du monde, ce qui correspond à la philosophie de la culture. Ici, la philosophie met en cause et ébranle les conceptions dominantes dans une société pour les remplacer par des conceptions plus profondes et méthodiquement élaborées. Elle est facteur de crises, mais de crises positives.

Je n'ai pas trouvé l'équivalent chez Troeltsch de ce que Schweitzer appelle la pensée "élémentaire", qui concerne la "relation spirituelle" de l'homme avec l'univers, sans doute parce que pour Troeltsch cette relation s'établit toujours par la médiation de la culture, donc de manière secondaire et jamais directement. Par contre, Troeltsch et Schweitzer ont en commun un sens très fort de la responsabilité sociale ou civique du philosophe. Il ne se borne pas à regarder, à comprendre et à décrire. Il a une mission à remplir. Son travail épistémologique disqualifie les dogmatismes qui posent un savoir absolu. Ses analyses critiques montrent la nécessité de changements, les an-ciennes valeurs n'étant plus adaptées  aux connaissances et aux modes de vie de notre époque. Sa réflexion constructive doit élaborer les orientations éthiques dont le monde contemporain a besoin.

 Passons à la théologie. Elle a pour fonction de faire passer la foi du mythos, d'une expression poétique, symbolique, imaginative, évocatrice et enthousiaste, au logos, à un discours réfléchi, raisonné, précis et cohérent. Dans le monde moderne, cette fonction implique ou comporte quatre tâches.
 

1. La première, qui relève de ce qu'on appelle la philosophie de la re-ligion, consiste à établir l'auto-nomie de la religion par rapport aux autres domaines de la vie de l'esprit. Il s'agit de montrer que la religion a une réalité spécifique et irréductible. Elle n'est pas un épiphénomène, que produiraient et qu'expliqueraient des mécanismes psychologiques ou sociologiques. On ne peut pas la déduire ou la dériver d'autre chose que d'elle-même, ni la réduire à une illusion ou à un mirage.

Cette première tâche, Troeltsch estime que seul l'idéalisme critique et téléologique, entendez le néokantisme, arrive à la remplir. En effet, à la différence du positivisme, du matérialisme, ou de l'em-pirisme, l'idéalisme critique voit dans la religion une donnée constitutive et fondamentale de la conscience qui s'impose à elle. Il prend au sérieux l'ex-périence religieuse, et lui donne une place de plein droit dans l'existence humaine. Cette première tâche intéresse toutes les religions, pas seulement le christianisme, et permet de déceler, derrière leur très grande pluralité et diversité, une structure a priori (au sens kantien du mot) qui est leur racine commune.

2. La théologie a pour deuxième tâche de dire ce qu'est le christia-nisme. Elle ne le définira plus, selon le modèles des Dogmatik d'autrefois et d'aujourd'hui, en exposant des dogmes intemporels ou en racontant les "événements salvateurs". Elle proposera une Glaubenslehre, qui expose et analyse les contenus de la conscience religieuse chré-tienne dans le passé certes, mais encore plus dans le présent, sans les couper du contexte social et historique qui leur donne sens et qui les in-fluence, sans les réduire non plus à des pro-ductions purement humaines. La Glaubenslehre ne parle pas directement de Dieu, ni seulement de l'être humain croyant, mais de l'être humain en tant qu'affecté ou rencontré par Dieu.

Cette deuxième tâche a trois dimensions : elle est historique, ecclésiale, et normative.

 Elle est, d'abord, historique, dans la mesure où "histoire" désigne la description des situations concrètes du passé et du présent. Le passé ne suffit pas, et on ne peut pas, selon le projet d'Harnack, chercher l'essence du christianisme uniquement dans ses origines, ni l'identifier, à l'instar du bi-blicisme, avec la religion du Nouveau Testament. L'orthodoxie a le tort de vouloir soumettre la réflexion théologique ac-tuelle aux règles et formules confessionnelles d'autrefois. Mais on errerait tout autant en ignorant le passé. Le présent dépend et découle de ce qui le précède, même s'il en diffère et rompt avec lui sur des points importants. S'il faut exposer ce que l'on croit "à partir de la vie chrétienne d'aujourd'hui", on ne doit évidemment pas oublier que l'aujourd'hui hérite d'un hier qui l'éclaire.

 Cette deuxième tâche a ensuite une dimension confessionnelle et ecclésiale, ce qui ne signifie pas qu'elle serait moins rigoureuse et scientifique, mais qu'elle remplit une fonction particulière. "Elle est au service d'une communauté religieuse, et veut développer pour cette commu-nauté l'idée et la force religieuses". En particulier, elle vise à structurer et à nourrir la prédication et la caté-chèse. La pratique de la foi est son point de départ et sa visée.

 Sa troisième dimension est normative. Elle ne consiste certes pas à définir des dogmes autoritaires et intan-gibles, mais à dégager des principes et une cohérence, ce qui permet d'évaluer les diverses expressions de la foi, de distinguer celles qui jouent un rôle essentiel de celles qui occupent une place accessoire, et, également, de faire le tri entre ce qui se situe dans la ligne du principe et ce qui en dévie.

3. J'en arrive à la troisième tâche de la théologie : montrer que la foi chrétienne représente la forme la plus élevée de l'expérience religieuse apparue au cours de l'histoire. On ne peut plus se réclamer, comme autrefois, d'une révélation supranaturelle extraordinaire et unique, consignée dans la Bible. Il faut désormais procéder à des analyses comparatives. Ce programme sera aussi celui de Schweitzer, en tout cas dans Les religions mondiales et le christianisme, avec une importante différence dans la mise en oeuvre. Troeltsch insiste beaucoup plus que Schweitzer sur la difficulté de l'entreprise, rendue délicate par les interférences constantes et réciproques entre chaque religion et la culture où elle se développe; à quoi s'ajoute, ce qui complique encore plus cette tâche, que nous manquons d'un critère univer-sel objectif, qui s'impose partout et à tous. La norme éthique utilisée par Schweitzer reste aux yeux de Troeltsch très marquée par la pensée occiden-tale et chrétienne, et ne peut pas prétendre à une neutralité et à une validité générale.

Alors que Schweitzer projette de montrer la supériorité du christianisme pour tous les êtres humains, partout dans le monde, Troeltsch plus modestement entend l'établir "pour notre sphère de vie et de culture", autre- dit pour le monde européo-américain. Plus relativiste que Schweitzer, Troeltsch, mais, il faut le souligner, à regret, à contrecoeur, malgré son désir profond, renonce, en tout cas provisoirement, à un universalisme qu'il n'arrive pas en dépit de maints efforts, à fonder de manière satisfaisante.

4. Quatrième tâche de la théologie : la recherche d'une cohérence. Il s'agit d'élaborer une conception croyante du monde qui soit en relation avec la critique bi-blique, l'histoire, la philosophie, la science et la culture modernes. Cette conception du monde doit répondre à une double exigence,

 En premier lieu, elle doit accueillir, respecter, et prendre en compte la conviction chrétienne d'une réalité transcendante qui donne au monde une finalité. Certaines conceptions du monde sont incompatibles avec l'évangile. Ainsi la conviction chrétienne exclut le monisme, le panthéisme, le matéria-lisme, le scepticisme, le pessimisme et la négation de la liberté.

 En second lieu, il faut que la théologie fasse l'effort de penser et de formuler la doctrine de la foi sans la mettre en contradiction avec la perception contemporaine de la réalité, et en l'articulant avec d'autres disciplines, en particulier la cosmologie et l'histoire, dans une sorte de synthèse. Ce qui implique que le théologien respecte les méthodes spécifiques et les apports de ces disciplines, et en même temps qu'il sache les utiliser pour son projet propre.

 Cette tâche n'a pas seulement un caractère théorique. Elle a des dimensions esthétique, éthique et pratique. Elle vise à donner "une expression vitale" (nous dirions aujourd'hui "existentielle") à la puissance proprement religieuse, pour les chrétiens celle de l'évangile, qui agit dans le croyant, l'anime et le guide.

 Dans ces diverses tâches, Troeltsch affirme que la théologie n'a pas à répéter le "matériau d'une tradition dogmatique étrangère comme s'il possédait le secret de parler avec la voix du présent". Elle doit, dit-il dans un vocabulaire qui évoque Tillich, "formuler consciemment la question du présent, et voir dans la réponse le véritable contenu actuel de la doctrine de la foi".

Cette entreprise, on doit la mener librement, dans l'esprit d'un "libre christianisme" ou "christianisme libéral". Troeltsch parle avec un brin d'enthou-siasme, de ceux qui, pasteurs et laïcs, l'accomplissent. "Que Dieu les bénisse sur toutes les parties de la terre, écrit-il; ils ont beaucoup à dire à leurs frères et à leurs soeurs, et n'auront pas à se plaindre que la Parole de Dieu soit revenue sans effet".
 
 

 Schweitzer n'aborde que brièvement cette question. Comme Jean-Paul Sorg l'a noté, il évite soigneusement de mélanger les genres, ce qui n'exclut nullement d'étroites proximités et de fortes concordances. Ainsi le principe du respect de la vie représente pour lui l'équivalent philosophique du mes-sage religieux de Jésus. C'est la même chose qui est dite dans deux langages différents. "L'éthique du respect de la vie, écrit-il, ... est l'éthique de Jésus re-connue comme une nécessité de la pensée". Toutefois le principe du respect de la vie s'établit par une argumentation purement philosophique, tandis que l'analyse et l'interprétation du message de Jésus relèvent d'une démarche purement historique et théologique. Pourtant, plus qu'un simple parallé-lisme, une "harmonie" apparaît nécessaire et souhaitable "entre la religion la plus intime et la pensée la plus profonde". Schweitzer souhaite "effacer les frontières". Il préconise une ouverture de la religion à la pensée, une alliance du christianisme et de la pensée, à l'exemple de celle qu'avait su nouer le Siècle des Lumières. Si autrefois la religion a conduit à la pensée, aujour-d'hui c'est la pensée qui conduit à la religion, ce qui, même si "pensée" n'équivaut pas totalement à "philosophie", ni "religion" à théologie, implique une influence réciproque entre les deux disciplines.

Troeltsch, très attentif à tout ce qui relève de l'épistémologie et de la méthodologie, s'arrête longuement sur les relations entre théologie et philo-sophie. Il souligne qu'à chaque moment, les deux disciplines se rencontrent, se recoupent et s'entrelacent. Établir entre elles une ligne de démarcation trop stricte et tranchée serait une erreur, mais les identifier, comme tend à le faire Hegel, en serait une autre. Il faut plutôt s'intéresser aux inter-férences. On peut en indiquer trois.
 

 Premièrement, la philosophie, pas plus que la science, ne peut "faire surgir" (ni anéantir) une religion, et donc une théologie. La religion et la théologie ont leur source dans une ex-périence spécifique, que rend possible un "sens religieux", que provoquent ou que suscitent la présence et l'action internes du divin, et qui se concrétise historiquement sous diverses formes. L'a priori religieux implique l'autonomie de la religion. Elle n'est pas une philosophie, et est en son principe indépendante de la philosophie.

 Toutefois, il arrive que la philosophie, par sa critique et les crises qui en résultent, prépare le terrain pour une nouvelle expérience ou pour une transformation des représentations religieuses. Elle peut "faciliter ou rendre plus difficile" la religion. Ainsi la philosophie de l'Antiquité tardive a ouvert la voie à l'évangile. De même, la philosophie des temps modernes dissout une religion autori-taire et supranaturaliste. Elle oblige la théologie à repenser ses catégories, à se comprendre autrement, à se considérer comme historiquement située et déterminée, et donc relative, ce qui la conduit à renoncer à sa prétention de formuler des dogmes in-temporels, stables et invariables, valables en tous lieux, en tout temps et pour toute personne. La philosophie a fait découvrir à la théologie qu'elle ne parle pas sub specie ae-ternitatis, comme le voudraient le biblicisme et la scolastique, mais que ses expressions et définitions doctrinales s'expliquent à la fois par une généalo-gie et par un contexte (rappelons, dans la même ligne, le soin que prend Schweitzer de situer les enseignements de Jésus ou de Paul dans leur temps). Sous l'influence de la philosophie, la théologie moderne a pris conscience de l'historicité de l'être humain. Dans une perspective différente mais voisine, Schweitzer déclare que le christianisme a besoin de la pensée pour ne pas se scléroser et se dessécher. Il écrit qu'une théologie qui se ferme à la philosophie s'emmure, se coupe de la culture, ne comprend pas son époque et ni ne répond à ses aspirations. Elle perd tout intérêt.
 

 Deuxièmement, l'impact, l'influence d'une religion sur les personnes et sur les sociétés dépend de la relation qu'elle entretient avec la culture ambiante, la populaire comme la savante, et de sa capacité d'agir en son sein. Ce qui implique qu'elle ne soit pas en contradiction avec la culture (ou si elle situe en opposition, qu'elle puisse s'en expliquer et le justifier devant la cul-ture). Ainsi, en s'alliant avec la philosophie antique,  la théologie a fait du christianisme "la grande puissance intellectuelle et spirituelle" du premier millénaire. De même, le protestantisme tire sa force de ce qu'il a su s'adapter aux temps nouveaux, et seul un "libre christianisme", ou un libéra-lisme chrétien capable de prendre en compte les données de la philosophie moderne empê-chera la disparition à plus ou moins longue échéance et assurera l'avenir d'une foi évangélique.

On retrouve ici un thème important chez Troeltsch : la valeur d'une religion se mesure non pas à partir d'une norme absolue, intemporelle et universelle, mais dans le cadre de son environnement culturel. La théologie, écrit-il, doit "organiser son univers de pensée en fonction de l'image du monde qui est celle de l'humanité moderne". Il lui faut chercher à élaborer une adaptation, une accommodation (pour reprendre un terme de Calvin), ou un compromis (notion qui a un sens positif chez Troeltsch) avec la philoso-phie, en tant que synthèse culturelle des savoirs et des valeurs. Il s'agit d'un compromis, non d'une soumission ou d'une compromission. La théologie doit à la fois accepter et examiner les données de la culture et de la philosophie, s'ouvrir à elles et les évaluer. Ne pas rester attaché à une vision du monde périmée, s'ouvrir à une nouvelle ne veut pas dire s'interdire toute critique.
 

 Troisièmement, la religion comporte une exigence pour la philosophie. Certes, la philosophie et les disciplines scientifiques, en particulier l'histoire, n'ont pas à se soumettre à des règles et décisions religieuses. Elles obéissent seulement à leur méthodologie et à leur logique propres. Toutefois, les concrétisations de l'expérience religieuse marquent et orientent la réflexion philosophique. Elles font "partie des contenus de réalité qu'elle doit rassembler pour les penser comme un tout". Il lui faut les prendre en compte au même titre que les données scientifiques, s'interroger sur leur statut et leur signification, et non les nier ou les dissoudre. Une pensée incapable de leur faire place et de leur faire droit présente des ca-rences graves d'un point de vue strictement philosophique. Aussi, Troeltsch n'hésite-t-il pas à évaluer la pertinence d'une philosophie à sa capacité de comprendre et d'honorer les phénomènes religieux. De manière analogue, Schweitzer disqualifie ces phi-losophes qui parlent de la religion sans avoir la moindre idée ou la moindre expérience de ce qu'elle est; il les compare à des pianistes qui parleraient de l'orgue sans n'avoir jamais vécu un office dans une Église.
 

 
Cette interrelation complexe, qui joint une indépendance de principe avec des interactions à plusieurs niveaux, fait qu'on ne peut ni distinguer ni confondre théologie et philosophe. À cet égard, en passant d'un enseignement de théologie à une chaire de philosophie, Troeltsch ne change pas d'orientation. Son programme reste le même, mais il va l'aborder d'un autre côté. Schweitzer théorise moins la relation entre les deux disciplines, mais il va et vient de l'une à l'autre, refuse de dresser un mur entre elles, et se considère volontiers comme un philosophe plus que comme un théologien.

Barth a reproché à Troeltsch et Cullmann à Schweitzer de trop mélanger philosophie et théologie et d'avoir une conception confuse de leurs rapports. Pour nos deux auteurs, en effet, les deux disciplines se recoupent, interfèrent et s'imbriquent étroitement sans pour cela fusionner. Impossible de tracer entre elles une frontière imperméable, ni même de codifier stric-tement les échanges ou passages. À mes yeux, cette difficulté ne tient pas à une faiblesse de leur pensée, mais à la nature même des choses. On ne peut ni assimiler ou identifier, ni dissocier et séparer théologie et philosophie. La pensée s'égare quand elle établit des distinctions et des cloisonnements trop tranchés, lorsqu'elle sépare nette-ment deux disciplines qui s'entrelacent et s'interpénètrent constamment. Pour ma part, je donne raison et je rends hommage à ceux qui, depuis Spinoza jusqu'à Ricoeur, en passant par Hegel, Troeltsch, Schweitzer ,Tillich, et bien d'autres, ont travaillé à les faire rencontrer, à établir un dialogue entre Socrate et Jésus, ou entre Sénèque et Paul. Je reçois beaucoup d'eux, et les autres ne m'intéressent guère. Malheur à qui sait trop bien ce qui relève de la philosophie et ce qui appartient à la théologie.

André Gounelle

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