L’ardoise et le dictionnaire:
scripta et scriptura — par delà le don et la dette

--L'espoir est à la page prochaine. Ne ferme pas le livre.
--J'ai tourné toues les pages du livre sans rencontrer l'espoir.
--L'espoir est, peut-être, le livre.
Edmond Jabès

Qu’est-ce que la Bible? qu’est-ce qu’une bible? Plus on entend la différence, moins ces deux expressions s’entendent entre elles. Et pour cause, pour la Bible, c’est moins le monde qui part à la découverte de Dieu que Dieu qui, venant au monde, s’y met en cause au même titre qu’il en fait sa cause, sa chose: il s’y inscrit. Pour autant, on dit Bible, et aussitôt on pense livre. On devrait penser écriture, avec ou sans majuscule. Et se demander “qu’est-ce que l’Écriture, si elle n’est pas aussi une écriture?” On s’apercevrait alors qu’il ne suffit pas d’en lire les livres pour en être imprégné ou interpellé. On peut être bibliophage, et n’éprouver aucune dette à l’égard de ce qu’on lit. À preuve, l’expérience qu’on en fait quand, par exemple, on cherche à actualiser le texte biblique; et sans doute laisse-t-on entendre que, sans cela, il ne serait pas tant inaudible que, faute de pouvoir s’entendre soi-même, on ne saurait l’entendre et que moins encore serait-il entendu de ceux qu’il aurait endettés jusqu’ici. On n’a pas tort, mais à la différence des traducteurs de la Septante, on s’intéresse aujourd’hui moins à la langue cible qu’à celle d’un contexte original présumé. On oublie que la Bible, traduction d’une traduction antérieure, s’accomplit moins en se figeant dans un texte, voire — et pis encore — dans son contexte, qu’en se livrant à l’interprétation et que, ce faisant, elle-même s’endette auprès de qui elle s’accrédite, à qui elle se livre. Elle s’écrit. Et ne peut s’accomplir que par de nouvelles écritures — en s’inscrivant au manifeste du navire qu’est le monde, constamment et à frais toujours nouveaux.

I

Bien plutôt que d’écrits, il s’agit là d’écriture. De scriptura plutôt que de scripta. Du fait que tout n'est dit que si l'inédit n'en est pas effacé, raté, ou tu, mais reste à dire. Du fait que rien n'est dit qui ne s'efface devant l'inédit. À l’inverse du Code de la route pour lequel le flash du radar ne se discute pas, la Bible se discute, même si pour cela Dieu n’a le dernier mot qu’en faisant grâce à l’homme. Elle est inspirée de Dieu. Comme l’est, disait saint Paul, toute l’écriture. Voire toute écriture, toute littérature. Même si la Bible, elle, «est aussi autre chose que littéraire. Ou plus exactement, elle n’est littéraire que d’être transmise comme [autant d’]écritures à écrire, à inscrire dans les cultures.” (1) Elle est littéraire, et se doit de l’être, avant d’être aussi autre chose que littéraire. Avant d’être un livre saint, un livre qui nous tombe du ciel, et dont les mots venus d’ailleurs phagocyteraient notre lexique à la manière de la Novlangue qui, dans 1984, tétanise l’instrument qui, il est vrai, aurait suffi à rapporter les hommes les uns aux autres s’il n’avait été lui-même corrompu par sa propre sacralisation quand il se résout à n’être plus qu’un patois — fût-ce de Canaan. N’est inspirée de Dieu qu’une écriture qui, résistant à sa propre sacralisation, consiste à séculariser la Parole. «Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils…» (2)

Des prophètes à Jésus, c’est à son contexte, à son écriture, voire à sa scription bien plutôt qu’à son inscription qu’on reconnaît la Parole de Dieu. L’écrit n’est qu’une rature de l’écriture. De l’Ancien Testament au Nouveau, et d’un livre à l’autre à l’intérieur de chacun, les ruptures ne sont qu’autant de témoins des ratures d’écrits qui s’effacent devant l’écriture d’une Parole qui sans cela resterait lettre muette. Inspirée de Dieu, toute écriture est digne — ou grosse, à l’instar de Marie — d’une telle Parole, et cette dignité étant, en l’occurrence, d’ordre littéraire, est à son tour validée dès sa prise en charge par ce par quoi comme à quoi on reconnaît tant l’œuvre d’art — qui fait date sans cependant être daté — que l’adéquation du temporel et de l’éternel par et grâce à laquelle on reconnaît celle des écrits bibliques avec l’écriture ou, sur un autre plan, celle des Écritures avec la littérature.

Et cette adéquation n’est autre que celle de la Parole avec la chair. Avec les Écritures. Voire avec l’écriture.

II

L’écriture? Oui, et c’est Pierre Lepape qui nous en donne la plus belle définition et que je détourne à mon profit. C’est, dit-il, «une langue que personne ne parle». (3)  À la différence des langues, c’est une langue qu’on n’acquiert pas par imitation, par psittacisme. Elle ne se répète pas. Elle s'incarne. Et, telle une mère dans son enfant, elle prend corps -- disons qu'elle s'inscrit et tout à la fois s’efface devant l'infans qui en reçoit le don et, se mettant à parler, en est aussitôt acquitté. Comme on l'est d'une mémoire sitôt qu'on cesse d'en être obsédé et qu'elle-même cesse d'être incompatible avec ce don, voire ce "contre-don" par excellence qu'est le pardon qu'accorde celui qui reçoit un don à celui qui le fait. Et que, dette et don étant à la mesure l'un de l'autre, ils s'effacent l'un devant l'autre; ou que, sur un autre plan, est effacée l'ardoise qu’on accumule dans un bar et qui lie le débiteur à son créditeur, et inversement, et qu'en sont acquittés l'un comme l'autre sitôt qu'ils recouvrent la parole qui, consignée jusque là, les tenait chacun en laisse -- ou, plutôt à la merci l'un de l'autre dans un geste de gratification mutuelle.

On ne contracte une dette que si l’on peut s’en acquitter, en être gratifié. Aussi, dette et créance s’effaçant l’une devant l’autre, il n’en reste qu’une ardoise — un jeu de mots, tant au propre qu’au figuré, un jeu d’écritures, un jeu dont les cartes sont les mots d’un dictionnaire.

Langue que personne ne parle, l’écriture est un dictionnaire, un trésor à somme nulle qui nous fait crédit de cela même dont il nous tient dans sa dette. Et pour peu que cela soit vrai de toute écriture, cela l’est encore plus de l’écriture sainte. Sur le plan culturel comme sur le plan religieux, la Bible est à la fois ardoise et dictionnaire, une langue que personne ne parle à moins d’être encore et toujours à nouveau mise en paroles comme on le voit d’un livre à l’autre tant de chaque Testament que d’un Testament à l’autre. C’est pourquoi la Bible délivre de l’obsession du Livre comme d’une ardoise dont on ne saurait jamais s’acquitter.
 
Faite moins pour être lue que pour lire, la Bible est en perpétuelle instance d’écriture: s’écrivant — bien plutôt qu’écrite — une fois pour toutes, la Bible, devenu livre, se résout en quelque sorte à l’ardoise qui lie une génération à la suivante. Mais pareille ardoise n’est pas seulement un relevé de compte, le manifeste d'un cargo cinglant vers un naufrage annoncé. C’est aussi le chiffre d’un lexique qui sonne l'alarme dès qu'il faut redresser la barre et que les mots refusent d'être enrégimentés ou qu'ils font barrage à toute intempestive et non moins .sauvage déréglementation. Assimilée dans un cas à la bouteille qu’on jette à la mer quand on a fait naufrage, l'ardoise sert, dans l’autre, à ramener l’inscription à son degré zéro de scription: la Bible n’est pas tant un livre qu’un dictionnaire, dont les mots, tels les ossements desséchés de l’utopique vision d’Ézéchiel, s’ouvrant à de nouveaux langages, font passer la foi d’une langue dans une autre, d’une culture dans une autre. L’ardoise qui peut signifier le naufrage est aussi l’emblème de cette utopie de la parole qu’est le dictionnaire. Et je ne doute pas qu’on en trouve l’écho dans l’idée même de ce qu’on appelle un lectionnaire, comme en témoigne l’usage qu’on en fait dans l’espace liturgique de la parole qui célèbre la réconciliation de Dieu et des hommes, de l’église et du monde, du créditeur et du débiteur.

Et non moins qu’hier un lectionnaire consiste aujourd’hui à faire parler les mots — pas les morts. À faire parler les incroyants, et pas seulement les croyants. À faire basculer la foi du chœur de l'église au cœur du monde. À séculariser la foi — comme l’indique Jésus quand il oppose ce qu’il dit à ce qu’on nous a appris ou le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat. L’écriture n’est sainte ou inspirée de Dieu qu’à la condition que, s’y faisant chair, la Parole entraîne la désacralisation du religieux. Comme dirait Lewis Carroll, l’écriture n’est pas “une mémoire qui s’exerce à reculons”; son langage n’est pas un verlan. Des Septante à Luther en passant par saint Jérôme, c’est bien à cela qu’on reconnaît ces génies de la Parole. Les grandes traductions de la Bible qu’on leur doit ont à leur tour inséminé le langage dont par ailleurs, et pour le bonheur de la littérature, elles ont engrangé la récolte. Elles n’ont pas eu peur des mots. Et surtout pas des mots qui finissent par faire figure de fétiches et encombrent la mémoire du langage qu’ils momifient.
Autrement dit, la Bible n’est plus qu’une relique, l’emblème d’un univers dont la sacralité ne fait plus recette, à moins qu’elle ne tombe dans le domaine public ou plutôt que, bien malgré ceux qui croyaient en avoir le monopole, elle ne soit déjà tombée dans le domaine public. Ferment de notre culture, elle est, fait remarquer Nietzsche non sans une pointe de sarcasme, tout ce qui reste d’une religion qui s’effondre avec la mort de Dieu. Mais ce n’est pas rien. Elle n’en continue pas moins d’être sollicitée par Nietzsche lui-même comme par tous ceux qui ont perdu la foi et n’ont pour l’exprimer que des mots tirés du registre biblique. Bien que réduite au statut d’un «livre saint d’une foi souvent perdue», comme l’écrit Olivier Millet, elle n’est plus, si l’on veut, qu’un «livre saint au second degré».  (4) Si l'on veut.

Je veux dire: si l’on considère les choses au point de vue traditionnel des religions qui s’identifient au sacré — ce qui, loin s’en faut, n’est à l’évidence pas le cas de la religion biblique, mue qu’elle est par des notions comme création, incarnation, ou plérôme, qui tantôt désacralisent la nature tantôt défatalisent l’histoire et situent le rapport de l’homme à soi-même moins au niveau de la nature ou de l’histoire qu’au niveau du langage, de la Parole qu’est Dieu et, à la limite, au niveau de la fiction, (5) c’est-à-dire au niveau de la littérature. À tel point qu’on ne saurait nier que c’est la Bible qui donne à la littérature contemporaine ses lettres de noblesse et que, à moins de renvoyer l’ascenseur, cette littérature — comme c’est parfois le cas aujourd’hui — se condamne à tourner en rond sur elle-même, en quête d’une transcendance qu’elle persiste à vouloir trouver au-delà des mots, de ce qui s’inscrivant dans la chair en fait l’emblème de l’Esprit. Un esprit qui souffle où il veut et dont on ne sait ni d’où il vient ni où il va, et la question est alors moins de savoir comment s’est écrit la Bible ou d’en comprendre le monde et d’en appliquer les recettes éventuelles, mais comment elle s’écrit, comment s’écrit le monde même quand il s’ouvre tel un livre que la Bible donne à lire. Aussi la Bible n’est-elle pas seulement l’ardoise littéraire d’une culture largement tombée en déshérence du fait même de son succès, elle en est aussi l'abécédaire, le dictionnaire.

III

Et là, si saugrenu que cela paraisse, c’est, avec son fameux Dictionnaire historique et critique, Pierre Bayle qui nous en donne une idée. Sous sa plume, outre un christianisme qui est en train de s’étioler, et même plutôt que les écritures qui en ont fécondé l’acculturation, ce qu’il dénonce n’est autre que leur fossilisation au gré comme au fallacieux profit d’inscriptions culturelles d’un monde révolu. Mais c’est pourtant uniquement cette fossilisation et non la pertinence de ces écritures que Bayle conteste et qu’il remet en chantier et, pour cela, ne craint pas d’en définir d’abord les mots comme dans un dictionnaire. Il ne craint pas de mettre à nu une écriture dont les canons ont fait long feu. Il ne cherche pas à en remplacer le dualisme traditionnel, à consonance religieuse ou mystique, par un autre à consonance scientifique ou rationnelle, pour la bonne raison que ces deux dualismes ont partie liée l’un avec l’autre et que ce qui flétrit l’un flétrit également l’autre. Et c’est par-delà leurs vestiges, qui sont complémentaires les uns des autres, que Bayle tente d’aborder aux paramètres d’un nouveau paradigme du discours tant religieux que scientifique.

C’est à partir même de ces divers vestiges si ce n’est de cette ardoise commune qu’ils nous ont laissée que Bayle, amorçant l’entame de ce paradigme, en fait d’abord l’inventaire et le dictionnaire qu’il invente est fait de mots qui nous rappellent qu’aucun discours — fût-il même religieux — n’est de fait jamais en mesure de contenir, fût-ce a contrario: un discours périt par là où il pèche, par l’idéologie qui le guette; un dictionnaire est utopique, menacé qu’il est tant par l’anarchie que par la théocratie qui font du langage une langue de bois.

Avec Bayle ce n’est plus au miroir de la nature ou de l’histoire que s’érige le discours, mais au miroir du langage, et l’image que ce miroir nous renvoie est brisée. N’en restent que des mots qu’il faut encore et toujours colliger comme à l’enclume d’un dictionnaire, et rien n’est plus arbitraire ni plus artificiel que la façon dont les mots y sont ordonnés. L’ordre du monde est déjà pour Bayle un ordre des mots. Il ne s’en cache pas
Il n’écrit pourtant pas à l’envers comme Léonard de Vinci qui vous observe à travers son miroir sans teint. L’iconoclasme de Bayle s’étale au grand jour, assez fortement marqué pour qu’il ne passe pas pour un théiste encarté, trop pour qu’il se vautre subtilement dans un athéisme de substitution. À l’arraisonnement d’une pensée par une autre, Bayle préfère la tolérance, et celle-ci n’est chez lui d’inspiration ni théiste ni athée, ni protestante, ni catholique, mais d’ordre strictement d’ordre politique.

Bayle ne construit pas sa pensée sur des ruines ou des rebuts de la tradition, moins encore celles ou ceux d’une tradition que, au préalable, on a pris soin de figer dans telle ou telle de ses caricatures. Il l’accule à se dépasser: il sait qu’entre théisme et athéisme comme entre le religieux et le séculier la frontière est poreuse et que c’est même une fiction. À telle enseigne que, s’agissant par exemple de la tolérance, c’est au pouvoir politique qu’on en doit l’obligation plutôt qu’à celui des religions avec l’essence desquelles elle est plus souvent incompatible. La finesse de Bayle se laisse ici entrevoir. Il n’oppose pas le spirituel et le temporel, le religieux et le séculier. Il se situe déjà au-delà du clivage traditionnel du profane et de sacré. Voire des deux règnes lorsque, d’Augustin à Luther en passant par Thomas d’Aquin, ils sont calqués sur ce modèle. Bayle y substitue le binôme du religieux et de séculier — j’allais presque dire de l’ardoise et du dictionnaire —, jusqu’à l’heure de sa mort quand il déclare qu’il meurt en «philosophe chrétien». Pas plus athée que théiste. Et non moins amoureux de la pesanteur des mots et de leur grâce.

IV

Toute écriture, à plus forte raison quand elle est inspirée de Dieu, laisse une ardoise qui en hypothèque l’avenir. Elle se solde aussi par un dictionnaire qui ne demande qu’à l’affranchir de son passé et l’emblème qu’en sont dans leur gémellité tant le fondamentalisme que le sécularisme. La vérité, nous fait dire Bayle au travers de son dictionnaire, est une fiction. Mais alors elle est aussi autre chose qu’une fiction.