Certes, l’œuvre de Bayle se forge à l’enclume d’un iconoclaste, mais un iconoclaste à la fois bien trop lucide et transparent pour être un inquisiteur. Mieux encore, il a du cœur: aucune religion n’étant la religion, sans les religions il n’y aurait pour lui pas de religion et cependant il n’est rien qui soit plus néfaste à la religion que les religions. Aussi, dans la plus pure tradition d’iconoclasme protestant, Bayle finira-t-il bien, un jour, par apparaître enfin comme l’artisan d’une pensée hardiment axée sur la nécessité pour la foi de s’aligner sur un nouveau paradigme du religieux, tant sur un plan moral que théologique. Il est clair que pour Bayle ce n’est en aucune façon par notre morale que nous sommes sauvés, et que la foi ne consiste pas pour autant à changer de monde, mais à le changer. Autrement dit, la foi se résout à la morale — avec toutes les connotations que ce verbe peut avoir. Elle se résout à la morale, sans s’y dissoudre pour autant. De l’identitaire sacral ou de l’exclusivisme sotériologique, si prisés de la tradition, la foi bascule dans un utopisme de la solidarité et de la tolérance. Avec Bayle on a affiare à un auteur dont le discours est en plus riche consonance avec la mentalité postmoderne qu’avec la modernité; avec la réinscription dans les sciences humaines de la religion ou de la théologie, qu’avec leur obsolescence; avec la gratuité, voire la superfluité morale de Dieu qu’avec la nécessité, physicaliste ou téléologique, de son existence.

C’est que Bayle, plus qu’un devancier ou qu’un prédécesseur conscient des règles de la préséance, est un précurseur. Criant dans le désert, il annonce, non la fin ni le retour du religieux, mais l’opportune autant qu’urgente nécessité de sa reconversion. Bayle est un précurseur. De Nietzsche (la mort de Dieu) comme de Kierkegaard (feue la chrétienté). Mais c’est un précurseur dont le souffle ne s’éteint pas avec son dernier écrit. Ah! si seulement ses contemporains avaient comme lui été en avance sur leur temps, s’ils avaient vu plus loin que le bout de leur nez! Ou si n’avait tant fait preuve d’ingratitude une postérité qui tout en se réclamant de lui reste aussi obnubilée par les séquelles des dogmatismes qu’il pourfend que ramollie par le confort intellectuel des scepticismes dont il renverse pourtant la vapeur! Pourtant, comme Jésus qui se dérobe et échappe aux marchands du temple, Bayle, par ses écrits, échappe à ceux pour qui la fidélité aux Écritures se durcit et se transforme en allégeance à une caste, à une secte, à une coutume, à un dogme. Il échappe à tous ceux pour qui, ainsi frelatée, la fidélité ne sert que d’alibi à l’idolâtrique mégalomanie d’échapper à soi-même, fût-ce à la faveur des ruses de la raison ou des sortilèges de la religion. Bayle n’en continue pas moins d’écrire. Tant pour se débattre avec lui-même que pour débattre avec les autres. Avec qui? Mais qu’importe! à quelques exceptions près, ses lecteurs ne sont pas encore nés, comme en témoignent même ceux qui, ayant flirté avec sa pensée, s’en croient tributaires.

On écrit pour se livrer, et l’on ne sait jamais qui va être pollinisé par le livre qui en résulte. On s’y livre, sauf à ce qu’en même temps s’instaure une relation, à la fois de dépendance et de solidarité, avec l’autre et sans que pour autant on échappe à soi-même. Se livrer à l’autre, c’est se dé - livrer de soi ou, plus précisément, de l’obsession de soi. Bayle ne se donne pas à lire, il donne à lire, comme l’indique cet extrait que Élisabeth Labrousse cite en exergue de son tome II: «S’il s’agit d’examiner les Livres d’un homme, Dieu sait la peine qu’on a d’entrer dans le véritable sens de l’Auteur et dans l’interprétation la plus équitable» (Bérenger, Rem. D). Et qu’en serait-il s’il s’agissait de ces livres qu’à l’époque, avec plus ou moins de conviction, on affecte encore de considérer comme des livres de Dieu, et qu’on lit soit au miroir de la nature, soit à celui de l’histoire, soit encore, et surtout, au miroir du Christ , autrement dit, et protestantisme oblige, au miroir sans tain que sont les Écritures? Écritures dont la religion — ce qui d’un éphémère bouquet fait une instance d’éternité — consiste à se dépasser elle-même en s’accomplissant par d’autres Écritures. Ou par de simples écrits, en apparence même aussi vides de sens que la conscience est pour Bayle vide de contenu ou que, pour le croyant, le tombeau fait le vide autour de la foi. Écrits, tels ceux de Bayle et que, à son corps défendant, la modernité tout entière va parcourir comme un mini-cimetière des cadavres de l’orthodoxie (disons de l’ontothéisme), alors que Bayle lui-même ne croit possible une chute du théisme qu’à la condition qu’elle entraîne l’effondrement simultané de l’athéisme. La foi avait bien pris le relais des œuvres en matière de religion, mais non en matière de culture politique et civique, où l’uniformité, qu’à tort on présume comme étant de mise, l’emporte encore sur la grâce et la diversité des dons de l’Esprit.

Et, bien sûr, dans cet apôtre de la grâce qu’est Pierre Bayle on va s’empresser de n’y voir qu’un adepte de messes blanches, qu’une vipère, même s’il s’agit d’une vipère dont le venin comporte son antidote. La caricature est cinglante. Elle en dit moins sur Bayle que sur les mentalités de l’époque.

Dans un climat d’opinion où l’incrédulité gagne du terrain, Bayle fustige le dogmatisme, langue de bois de la théologie, et donne à l’athéisme ses lettres de noblesse. Mais c’est un athéisme qu’il se garde bien de confondre avec l’antithéisme d’une pensée qui croupit dans les eaux stagnantes d’un incroyance inachevée et donc insouciante du lendemain. Même quand elle frôle l’athéisme, la pensée de Bayle est une pensée pour demain, ce qu’à l’évidence Feuerbach comprendra  d’autant mieux qu’il s’en acquittera par une caricature: «l’athéisme, c’est la religion de demain.» Entendons-nous bien: si l’athéisme, s’érigeant en religion, fausse compagnie à la raison philosophique, c’est qu’alors ou bien cette religion n’est pas très “catholique”, ou bien que la raison philosophique s’avoue impuissante à expurger le discours religieux. On ne s’étonne donc pas que dans la Nouvelle Encyclopédie Théologique de Migne, Bayle figure parmi les “apologistes involontaires” de la foi chrétienne. Et, pour le reste, qu'il n'en soit pas moins paré de l’auréole qui fait de lui un précurseurs des Lumières, voire de l’impératif catégorique de Kant. De toutes façons, on continue d’en masquer la vraie grandeur. Ce n’est pas seulement une crise de l’éducation européenne qu’au risque de sa foi scrute et analyse l’architecte du Dictionnaire, c’est aussi, et surtout, qu'à travers tout cela il dresse l’alarmant constat de la nécessité pour l’Occident de se soumettre à une révision déchirante de son paradigme à la fois religieux et culturel.

Bayle pose des jalons à la fois pour Nietzsche (la mort de Dieu) et pour Kierkegaard (feue la chrétienté) bien plus qu’il n’est l’ancêtre intellectuel de ceux qui, entre-temps, en ont éclipsé l’originalité tant ils se sont mépris sur l’enjeu du débat qu’il entame. Il ne se laisse pas annexer sans provoquer du même coup la chute de ses ravisseurs, qu’ils soient sceptiques ou athées, rationalistes ou romantiques, et a fortiori dogmatiques ou même fidéistes. Bayle les désavoue tous s’ils n’ont pris la mesure du changement de paradigme qu’annonce l’ébranlement des fondements sur quoi repose la tradition occidentale.

Ébranlement qu’ont au moins l’excuse de ne pas percevoir ses contemporains, fussent-ils libertins ou sceptiques, athées ou théistes, catholiques ou protestants, mais que lui, Bayle, cet hypersensible sismographe, capte et enregistre. Il est vrai que certains, tel ce presque homonyme, Boyle, chimiste de son état, n’en continueront pas moins d’exhiber une évangélique piété, ou qui, — mais ce sera un siècle plus tard — tel cet autre presque homonyme, Henri Beyle, appréhenderont plutôt l’inéluctable destitution de l’église romaine. Ils n’en sont pas moins complices les uns des autres, même si, à la différence du piétisme et son infaillible rationalisme de l’irrationnel, le catholicisme va s’enkyster dans le dogme de l’infaillibilité, dans la prétention d’une pensée unique. Et qui, à l’inverse du projet baylien, n’oscille jamais entre sic et non, entre le pour et le contre. Entre Bayle d’un côté et Bayle de l’autre. En sorte que, écrit Labrousse, «son souci authentique de vérité le ramèn[e] au protestantisme comme il l’en avait écarté ». Mais non, me semble-t-il, à un protestantisme qui aurait réussi la quadrature du cercle, bien au contraire. Sa conversion au catholicisme n’avait pas été une entorse à la sincérité et n’en est pas une non plus l’aveu qu’il consigne en disant: «Je ne sais ce que c’est que méditer longuement sur une chose ». Il ne veut pas noyer le poisson, ni la contradiction et surtout celle, radicale, du mal dans l’apparente félicité d’une pensée sans solution de continuité et prête-à-l’emploi quelles qu’en soient les circonstances, quelle que soit la vie qu’on mène. Or, comme l’écrit Derrida, «on ne pense et ne prend de responsabilité, si on le fait jamais, que dans l’épreuve et l’aporie — sans laquelle on se contente de suivre une pente ou d’appliquer un programme ». Bayle revient donc au protestantisme, mais il ne le sait que trop: ayant en cela suivi la même pente que le catholicisme, l’orthodoxie protestante s’inscrit tout bonnement dans une logique qui en diffère à peine. Et qui lui serait fatale si, néanmoins, elle ne faisait fond sur les Écritures.

Aussi n’est-on pas surpris de ce que Bayle y fasse recours avec une telle docilité qu’elle prêterait à confusion s’il n’en résultait une démythologisation avant la lettre de leur discours ainsi qu’une désacralisation de leur langage. En sorte qu’est semblablement défatalisée l’histoire qu’elles racontent. Et que Pierre Bayle, dans son exil babylonien de Rotterdam et, peut-être, abandonné plus encore de Dieu que des hommes, se demande avec quels mots on peut encore chanter l’Éternel tant il semble en être dépourvu par ceux-là même qu’il égrène dans son Dictionnaire. Tâche théologique par excellence et donc d’autant plus impossible à réaliser. À moins de commencer par procéder à une mise à plat de la théologie ou, comme on dirait aujourd’hui, à sa déconstruction au motif que l’ontothéisme qu’elle a servi à échafauder en est devenu le carcan  (118). J’y reviendrai.

Pour l’instant, il importe de souligner que je ne cherche pas, dans cette approche de Bayle, à le disculper entièrement des étiquettes trop vite libellées qu’on lui a collées. Moins encore à me disculper de ma dette à l’égard d’Élisabeth Labrousse. C’est bien parce que, d’une façon ou de l’autre, il a mérité toutes ces étiquettes, que l’étude magistrale qu’elle lui a consacrée est d’autant plus novatrice. Dans son sillage, l’érudition baylienne est non seulement sortie de l’ornière, elle a du même coup changé de cap. La pensée de Bayle est structurée de telle sorte, en effet, qu’elle se construit et se déconstruit comme on veut. Son ironie, lui servant d’épouvantail contre tout durcissement, est la garantie d’une souplesse telle que, à la manière d’un boomerang, cette pensée, dont la circonférence est partout et le centre nulle part, se retourne contre toute tentative d’en réduire la polynomie en la forçant entre les glissières d’une pensée à sens unique.

Prenons Albert Cazes. À propos de Bayle, il écrit: «Le premier; il opère la séparation radicale de la théorie et de la pratique, séparation d’où résulte l’indépendance et la valeur absolue de la conscience morale. Il accomplit une véritable laïcisation de la pensée religieuse.» Laïcisation, soulignons-le au passage qui n’est pas si nouvelle qu’il le dit, puisque, s’agissant de Bayle et de la tradition réformée on peut au moins la faire remonter jusqu’à Calvin, lui-même laïc et que — je reprends ma citation — «l’œuvre de Bayle marque une étape importante dans cette élaboration de la morale de la volonté autonome commencée par la Réforme, et qui partie du libre examen, aboutit à la souveraineté de la conscience. Désormais nous verrons la raison pratique émerger lentement des profondeurs théologiques de la foi ». Possible. Mais faut-il pour autant persister à ne voir ce qui vient après  que comme un dépassement par oblitération  de ce qui vient avant? ou pourquoi faut-il qu’on insinue que l’éclosion de cette raison pratique émergeant enfin des profondeurs de la théologie s’accompagne d’une invitation à faire son deuil de celle-ci sous le prétexte qu’en en sapant les fondements elle prend conscience de son autonomie — tel un taxi libre tant qu’il n’est chargé d’aucun passager?

Ma deuxième citation je la dois à Franklin L. Baumer: «Theology’s dominion over historiogoraphy was similarly breaking down, as we know from such work as Bayle’s Dictionary. Bayle was by no means the first “modern” to write history from a secular point of view (Italian humanists were doing this as early as the fourtheenth and fifteen centuries) or to apply critical tests to historical sources; but he was certainly one of the first to dissolve the traditional distinction between “sacred” and “profane” history. Up to his time secular historians normally stopped short of “sacred” history, i.e., the events described in Holy Scriptures and the subsequent history of the Church. Bayle, however, had no compunction about invading that sphere, stripping it of its providential aura, and in general treating it as though it operated by the same laws as any other history, or indeed nature itself ». Mais qu’est-ce que cela veut dire, sinon que Baumer enfonce des portes ouvertes? Pourquoi faut-il qu’on oublie que les Écritures sont déjà pour Bayle, sinon depuis la Réforme, l’œuvre — disons pour aller vite et faire image — non d’un Dieu tout-puissant et qui sait tout mais d’un Dieu qui nous parle; et que, fût-ce au miroir de la nature ou de l’histoire, ça nous parle dès lors que nous ne sommes saisis du sens de cette œuvre qu’ici ou là, hic et nunc, en fonction de la condition qui est la nôtre? Sinon, la foi vaudrait-elle mieux qu’une superstition de païen ou qu’une fixation d’idolâtre? Ou bien y aurait-il un autre monde que celui-ci où l’on puisse vivre par la foi? Un autre monde, ai-je dit. J’aurais pu dire un autre siècle, une autre sécularité, et  qui soit peut-être moins exigeante en réalité que ne l’est ce siècle sans pitié d’un monde en butte aux divers fondamentalismes qui se disputent son allégeance.

Alors que la laïcité est en retrait par rapport au séculier, l’engagement du croyant envers Dieu entraîne depuis Calvin un engagement non moins authentique dans le monde, tandis que, avec le sacerdoce universel, la sécularité par où s’éprouve la fidélité à Dieu est une exigence de la foi, de même que la cité terrestre est un mandat de la cité de Dieu.

Bayle aurait-il simplement relu saint Augustin? Et ce dernier, comme Bayle dans l’athéisme, ne voyait-il pas dans les vertus païennes de splendides vices? Pour l’un, Dieu est comptable de tout ce qui arrive au monde, et pour peu qu’on ne la viole pas il suffit d’en interroger la mémoire. Nous ne pouvons qu’être passibles du pardon de Dieu. Pour l’autre, pareil pardon personne ne le mérite. Et si Dieu n’est alors pas comptable de ce monde, qui pourrait l’être?

Ou bien encore Bayle serait-il notre Thomas More? J’hésite à dire oui. Mais pas vraiment. Les différences ne sont pas négligeables, elles sont même dirimantes. Bayle n’a pas écrit d’Utopie. En revanche on pourrait accorder à son Dictionnaire l’inestimable mérite de ne pas confondre l’utopie avec l’isolement d’une île afin d’en rendre la réalité oniriquement plus souhaitable. On peut y avoir accès par chacune de ses “entrées”. et pour peu qu’on soit animé du désir que “ça change” les unes sont aussi bonnes que les autres. Alors que pour Thomas More la communauté est le préalable de toute communication sociale entre les individus, pour Bayle c’est la communication qui permet à la communauté de se recycler en permanence, s’il faut en outre qu’elle soit non seulement pluraliste mais encore tolérante. Ce citoyen du monde qu’est l’exilé du Carla en a tout simplement “marre” d’un monde qui — qu’on me le pardonne à nouveau — “fout le camp” de tous les côtés. C’est qu’à la différence de Thomas More, tout canonisé qu’il sera mais qui pour cause d’utopie aura mis son catholicisme sous le boisseau, Bayle, partout rejeté, prône la tolérance sinon le pluralisme: il affiche son adhésion au christianisme et, dans le même temps, reste convaincu qu’une société de chrétiens tient davantage de l’oxymore que de l’utopie.

Je suppose qu’en adepte de la religion prétendue réformée Bayle ne voyait pas seulement le désastre que lui faisaient subir des bourreaux à la solde d’un monarque pris en otage par l’église romaine. Il devait aussi en connaître la tradition qui, néanmoins, considérait le monde comme étant le théâtre de la gloire de Dieu. Et qui, d’Abraham sacrifiant de Théodore de Bèze aux divers écrits de Pierre Bayle, en passant par les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné,  se prolonge par à une conception dramatique du monde. S’y déroule une pièce qui, pour Bayle en particulier, se noue ou, faut-il dire, se dénoue au fur et à mesure que ses interprètes prennent conscience de son auteur ou, faut-il dire, en oublient son auteur. L’ambivalence est ainsi la rançon du paradoxe. Elle est la condition même de tout engagement de quelque ordre qu’il soit. Sans elle, tout engagement moral ne procéderait que d’un leurre ou d’un fantasme qui, justement, veut  à la différence de la conscience, ignorer l’ambivalence. Nous sommes ce que nous ne  sommes pas et nous ne sommes pas ce que nous sommes: la formule est de Sartre, mais il faudrait être bien inculte pour en ignorer l’origine dans le simul justus ac peccator de Luther, dans l’idée que seul un incroyant peut dire je crois ou que seul un croyant peut dire: j’ai péché. Et quand de plus nous agissons selon nos passions bien plutôt que selon notre conscience, faut-il s’étonner qu’il nous soit impossible de trouver quelque justification à Dieu, à sa toute-puissance ou à sa bonté, voire à son existence même? Reste qu’à la faveur de cette ambivalence, qui dénoue la question de Dieu afin de mieux la nouer, se profile la béante logique d’une alternative, et que cette alternative est moins de type kierkegaardien qu'elle n'est une alternative de la grâce, s’il faut que ce monde soit encore le théâtre de la gloire de Dieu — qu’il en soit l’utopie, et pas seulement une représentation destinée à en différer la réalisation dans un autre monde. Leibniz ne s’était donc pas trompé en portant sur l’œuvre de Bayle un jugement plus favorable que celui de ce dernier sur la sienne.

C’est que l’athéisme, auquel tout cela nous renvoie et qui affleure tout au long de la pensée de Bayle sans toutefois la déflorer, ne se réduit pas au sens qu’on va lui donner à l’époque moderne. Et que reflète encore un verdict à l’emporte-pièce tel celui qu’énonce Brunetière quand, avec une assurance trop voyante pour n’être pas suspecte, il déclare que Bayle, via le socinianisme et le déisme, est passé du calvinisme à l’athéisme. Qu’entre ces deux extrêmes il puisse y avoir un lien n’est même pas la question. Mais pourquoi serait-il exclusivement linéaire et d’ordre chronologique, plutôt que dialectique? N’est-il pas vrai que chez Bayle l’un de ces extrêmes n’annule jamais l’autre de façon satisfaisante, ni du point de vue de la raison, ni du point de vue de la foi? Au pire, Bayle oscille entre les deux; au mieux, il construit et déconstruit l’un au travers de l’autre. Il va même jusqu’à se démarquer des positions ultra-orthodoxes de son meilleur ami, Jurieu. Ni ne faut-il comprendre autrement sa conversion au catholicisme et, sous le couvert de la tradition réformée, son retour au sein de l’église tout court. S’il n’est pas d’une ferveur par trop démonstrative, il le sait, mais il sait aussi que l’orthodoxie, même calviniste, est menacée de naufrage. Et que, à l’évidence, un semblable naufrage, sinon le même, va couler la chaloupe de l’athéisme.

Si donc athéisme il y a, celui de Bayle n’est surtout pas à confondre avec le positivisme athée de la raison brandi par les temps modernes, et dont l’opinion de Brunetière porte encore le sceau. Et si, toutefois, Bayle est toujours pris pour un précurseur de la modernité, il en est aussi l’antidote. À la façon d’un oued qui se perd dans les sables avant de rejaillir plus loin, il traverse la modernité. Il en rejette la fascination du progrès, et n’est pas plus tendre que Luther à l’égard de la raison, cette «coureuse». La quadrature du cercle le démange encore, quand sur son lit de mort il se qualifie de «philosophe chrétien». L’intention du propos est tellement énorme qu’il ne faut point se douter de son authenticité — sauf à admettre que personne ne l’a compris mieux qu’il ne s’est compris lui-même.

Certes, dans l’étude que publiait C. Serrurier en 1912 mais sans que sa propre curiosité en fût éveillée, on pouvait déjà lire que «comme toujours, ce n’est pas à la théologie, mais aux théologiens, que Bayle en veut » . Mais il a fallu attendre les travaux d’Élisabeth Labrousse pour que l’héritage de Bayle soit sauvé des eaux. Se dessine alors une véritable ligne de partage. En découle une situation critique que, dans un article publié par la revue de New York en 1967, D.P. Walker décrit comme suit: «The traditional view of Bayle sees him as a very destructive thinker, a skeptic in all fields of thought, who attacked all contemporary brands of Christianity with great vehemence and effectiveness under the rather usually worn disguise of a fideistic, ultra-orthodox Calvinist. The new interpretation takes Bayle’s Calvinism to be sincere and the undeniable effects of his writings on his readers to be therefore unintentional.» Et Walker, qui vise en particulier Labrousse, d’ajouter: «I believe that this interpretation is untenable, and that it has caused these excellent modern scholars to waste a considerable amount of time and space » . En d’autres termes, la garde meurt et ne se rend pas, bien qu’on soit en 1967 et que Mai 68 pointe déjà à l’horizon.

Mais qu’on se souvienne de Bonhoeffer. Et que Dieu n’est pas davantage une donnée de la nature qu’il n’est une donnée de l’histoire. Et que les écailles nous tombent des yeux sitôt qu’on se voit enfin en butte à un monde devenu majeur. Et que nous devons y vivre etsi Deus non daretur, tandis que Karl Barth n’achèvera pas sa dogmatique. Et que, par ailleurs, l’église à laquelle vise cette dogmatique, se dépeuple tandis que retentit le cri de Nietzsche (Dieu est mort) aux oreilles de ceux-là même qui, par insouciance ou callosité religieuse, n’avait pas pris toute la mesure des ravages causés au nom de «feue la chrétienté» (Kierkegaard). Et que, pour autant, nous n’assistons pas à la fin du religieux, mais à sa mutation. Je m’arrête .

Le monde, qui émerge depuis lors, n’a jamais tant ressemblé à celui que décrit Bayle tant au point de vue politique et social qu’au point de vue religieux et culturel ou philosophique et théologique. Sans rien trop forcer, on pourrait presque établir un parallèle entre la République des lettres et le village planétaire qui nous privant de toute référence identitaire n’en balise pas moins notre monde de façon à nous interdire tout regard qui, selon l’expression mise en vogue par Rorty, renverrait à quelque œil de Dieu ou de son ersatz, fût-il diable ou homme. Comme au siècle de Bayle, nous voici hantés par le pluralisme et, à défaut d’une authentique tolérance, par le respect plus ou moins forcé des différences, pour ne pas dire des tribalismes. Comment Bayle a-t-il vu les choses?

Quitte à passer pour un dualiste, il est avant tout un penseur qui résiste, nous le savons, aux attouchements de la pensée unificatrice, et récuse tout système dont les éléments graviteraient autour d’un pôle central (Dieu ou son antonyme), grâce auquel s’opérerait une ultime coïncidence des opposés, une synthèse de la thèse et de l’antithèse. Et si, par ailleurs, il sécularise l’histoire, c’est que sa pensée résiste à se laisser couler dans le moule d’une théologie de la croix, lui préférant, m’a-t-il semblé, la théologie plus calvinienne de la gloire ou, si l’on préfère, de la souveraineté de Dieu ou de la conscience: cette conscience dont, pour lui, Dieu seul a l'empire. Sauf que Bayle prend alors le contre-pied de Calvin. Non qu’il s’y oppose vraiment, puisqu’il refuse de concéder que, malgré les apparences, le Dieu de Calvin soit une sorte de gendarme sadique qui laisse faire pour mieux punir. Plutôt, il découvre un autre Calvin, pour lequel la question de la foi n’est plus tant d’ordre sotériologique que d’ordre eschatologique ou, ce qui revient ici au même, d’ordre éthique, même si cette éthique est branchée sur la conscience — une conscience vide. C'est elle qui vous met sur la voie de Dieu sans qu’on puisse pour autant prétendre en suivre une trace toute prête . N’ayant en effet pu faire que ce qu’on devait, il n’est point d’acte moral qui vous donne droit à quelque créance. On n’a aucun mérite à faire ce qu'on doit faire. Au mieux, on peut regretter de n’avoir pu en assumer l’obligation. À la différence de ses velléités qui ne sont gratuites qu’en apparence et que, en quête d’une harmonie introuvable, promeut soit une raison qui se donne des raisons au lieu de se rendre à la raison, soit l’une ou l’autre de ces passions qui font de nous des girouettes, l’acte moral est un acte gratuit tout entier. Il renvoie, non à la toute-puissance de Dieu ou à son omniscience, voire à sa providence, mais à un Dieu non-puissant, à un Dieu gratuit, un Dieu aussi gratuit que l'est sa grâce ou (pour le dire comme Ellul) à la non-puissance de Dieu ou (l’expression est cette fois de Joseph Moingt) à la gratuité de Dieu — à la non-nécessité de Dieu . Dieu ne s’impose pas. Il ne s’impose ni à l’homme ni au monde. Il s’expose. Il s’expose à la nature quand il crée, à l’histoire quand il sauve, au monde quand il règne. Au prix de la foi? Certes, mais Bayle n’est pas un fidéiste traditionnel. Au prix de l’homme? Certes, sauf qu'il ne servirait de rien à l'homme d’avoir foi en Dieu si, de ce même Dieu, il n'était déjà la condition? Alors on comprend mieux pourquoi Bayle passe tant de temps à morigéner ses coreligionnaires chrétiens pour avoir transformé cette scène où se joue la gloire de Dieu en théâtre de la honte, une honte d’autant plus imprescriptible qu’en est coupable une religion qui, ne voulant pas être n’importe laquelle, prétend à l’universalité.
Bayle n’est pas un naïf. Quand l’Écriture fait dire à Dieu qu’il a aimé Jacob et haï Ésaü, Bayle ne perd pas de temps à s’apercevoir qu’il ne faut pas chercher là un principe d’explication universelle comme se plaît à le laisser entendre la dogmatique classique.

Aussi écrit-il un Dictionnaire. Degré zéro de la théologie. Utopique horizon du langage tout comme de la foi. Les articles que contient ce Dictionnaire s’entrechoquent et se complètent ou s’annulent les uns les autres. Bayle ne cherche pas à les harmoniser. À l’inverse des orthodoxes qui, eux, construisent une tour de Babel après l’autre. Son Dictionnaire sera plutôt comme une pentecôte: chacun y parle sa langue. Et qu’est-ce qu’une langue sinon une intarissable source d’altérité, s’érigeant en obstacle infranchissable et barrant la voie à tout besoin imaginaire d'unification? Pareils propos ne consonent pas tout à fait avec la mentalité de l’époque où Bayle a mené sa bien solitaire réflexion. Mais, pour parodier une formule célèbre, ce génie qu’était Bayle avait aussi le talent qui va avec. Il compose — non! il pose un dictionnaire qu’il dis - pose de telle sorte qu’à l’instar d’un dictionnaire normal les mots ou les entrées ne sont pas tellement différents ou complémentaires les uns des autres, qu’ils sont compatibles les uns avec les autres. La compatibilité marque, non l’identité ou la différence entre deux grandeurs ou leur complémentarité, non plus que leur coïncidence si elles sont opposées l’une à l’autre, mais elle marque leur altérité réciproque — comme entre Dieu et l’homme. Et que, imperceptible, s’insère entre eux une résistance. Un fusible. La foi.

Comme la conscience, pour Bayle, la foi se définit non par un contenu qui la tiendrait en laisse, mais par ce qui la “contient” et en fait ce qu’elle est: un tombeau vide. Entre le bons sens que la raison ne met pas toujours en pratique et les bonnes mœurs que la religion prône bien plus qu’elle n’exhibe, la foi se bande alors comme un défi lancé tant à l’une qu’à l’autre. Bon sens et bonnes mœurs ne sont jamais gratuits et ne le sont pas plus qu’une prescription médicale. La foi ne prescrit rien. Elle se décrit. Contenue ou bandée par la grâce, la foi est un acte gratuit. Elle ne détient aucune vérité qui ne se mette à l’épreuve de l’homme ou qui ne mette Dieu à l’épreuve. C’est que la religion ne mène pas davantage à Dieu  que ne le fait la raison , fût-ce pour des raisons diamétralement opposées. «La raison humaine est trop faible pour cela, c’est un principe de destruction, et non d’édification ». On aura beau observer que «l’homme [est] une créature raisonnable … il n’en est pas moins vrai, qu’il n’agit presque jamais conséquemment à ses Principes ». Non plus qu’aux valeurs religieuses auxquelles il est censé adhérer: «Que le Juif et le Mahométan, le Turc et le More, le Chrétien et l’Infidèle, l’Indien et le Tartare, l’habitant de terre ferme et l’habitant des Isles, le Noble et le Roturier, toutes ces sortes de gens qui dans le reste ne conviennent, pour ainsi dire, que dans la notion générale d’homme, sont si semblables à l’égard de ces passions, que l’on dirait qu’ils se copient les uns les autres. D’où vient tout cela, sinon de ce qu le véritable principe des actions de l’homme, (j’excepte ceux en qui la grâce du Saint-Esprit se déploye avec toute son efficace) n’est autre chose que le tempérament, l’inclination naturelle pour le plaisir, le goût que l’on contracte pour certains objets, le désir de déplaire à quelqu’un, une habitude gagnée dans le commerce [de] ses amis, ou quelque autre disposition qui résulte du fond de nôtre nature, en quelque Pays que l’on naisse et de quelques connaissances que l’on nous remplisse l’Esprit »?

Mais en va-t-il autrement si l’on considère les choses sous l’angle de la religion, soit-elle naturelle ou révélée? Certainement pas, encore que sur ce point il faille éviter de sous-estimer Bayle. Que la raison mène à Dieu ou non n’est en tout cas pas le problème. «Et, ajoute Bayle, je ne croi pas me tromper, si je dis de la Révélation naturelle, c’est-à-dire des Lumières de la Raison, ce que les Théologiens disent de l’Œconomie Mosaïque. Ils disent qu’elle n’étoit propre qu’à faire conoître à l’homme son impuissance, et la nécessité d’un Rédempteur, et d’une loi miséricordieuse. Elle étoit un Pédagogue (ce sont leurs termes) pour nous amener à Jésus-Christ. Disons à peu près le même de la Raison: elle n’est propre qu’à faire conoître à l’homme ses ténèbres et son impuissance, et la nécessité d’une autre Révélation». Et, laconique, Bayle d’ajouter: «c’est celle de l’Évangile » Se pose ici une question cruciale. Christologique. Que faut-il entendre par “évangile” ou, mieux encore, par cette “autre révélation”? S’agirait-il d’une révélation qui ferait fond sur autre chose que l’harmonie de la nature et de l’histoire, de la physis et du nomos et donc sur quelque harmonie tantôt préétablie, tantôt téléologique? L’évangile ou cette autre révélation se démarqueraient-ils à ce point de la révélation naturelle ou de l’économie mosaïque? On aurait tort de le penser. Bayle insinue tout le contraire, car c’est aussi et surtout là «que nous trouvons de quoi réfuter les objections de Zoroastre ». En effet, le Dieu de Zoroastre est un Dieu qui se justifie — sur le dos de son rival, ou de l'homme Le Dieu de l’évangile ne se justifie pas.

Aussi la foi n’invalide-t-elle pas davantage la raison que celle-ci n’authentifie la foi. La raison échappe à la foi comme la foi échappe à la raison, sans que l’une soit pour autant éludée  ou disqualifiée par l’autre. Quand un problème est insoluble, on en change. Face à une aporie, écrit Derrida, il faut «partir d’un autre schéma ». Mais lequel?

On peut exprimer comme suit celui que suggère Bayle. En butte à la foi; la raison, reconnaissant ses propres limites, ne peut qu’affirmer un Dieu dont l’existence ne saurait être aléatoire. En revanche, confrontée à la raison et reconnaissant elle aussi ses propres limites, la foi ne peut affirmer d’autre Dieu qu’un Dieu dont l’existence ne saurait être nécessaire: elle est gratuite . En témoignent plus qu’à souhait tant les comportements du pseudo-croyant que de l’homme naturel, rivés qu’ils sont à leurs respectives passions , à moins qu’ils n’en soient libérés soit par l’éducation soit par la grâce, par «la grâce de Dieu dans les fidèles», écrit Bayle, ou «la force de l’éducation dans les autres hommes ».À tel point qu’on est; malgré son aversion pour saint Augustin, tenté de dire qu’avec ce dernier Bayle esquisse l’idée qu’il n’est point d’homme naturel que par grâce   dans la mesure où l’homme ne saurait avoir connaissance de sa propre nature qu’ en étant «délivré d’une superstition Panique» et donc dépassé par l’homme, rempli qu’il est alors «d’une dévotion véritable et accompagnée de l’espérance du bien .

Mais est-ce encore du fidéisme? C’est en tout cas une autre conception de la raison autant que de la foi, une autre conception de la philosophie et surtout de la théologie ou encore, de façon plus pratique, de la religion. Bayle est un laïc. Tant en matière de philosophie que de théologie il laïcise ceci comme, en matière de religion il sécularise cela. Et là sont certes des expressions que, jusqu’à Labrousse, on retrouve sous la plume de plus d’un commentateur. Mais il faut arrêter d’en émousser la pointe. Le domaine de la foi n’est, pour Bayle, pas tant celui de la  raison, qui lui procure une légitimité pour mieux l’abâtardir, ou même celui de la religion, qui l’étreint pour mieux l’étouffer; il n’est pas tant celui d’une aliénante dialectique du profane et du sacré qu’il n’est celui d’une dialectique séculière du monde comme théâtre de la gloire de Dieu. Bref, la foi n’a d’autre domaine que le séculier. Et pourquoi faudrait-il s’en étonner?

N’est-ce pas comme pendant de la théocratie de Calvin que Bayle esquisse sa conception de l’absolutisme royal? Il y voit comme l’ultime garde-fou contre toute dérive cléricale, tout détournement  sectaire, toute ecclésiocratie tant ultramontaine qu’ultramondaine, tant catholique que protestante. Théocratie et royauté: garants non de quelque hiérarchisme sacral ou social, mais d’un utopique anarchisme.

On peut ici reprendre alors à nouveaux frais une remarque de Retat. Sans trop savoir ce qu’il dit, il en arrive à reconnaître que «ce n’est pas le moindre sujet d’étonnement que de voir le pessimisme de Bayle donner naissance à la morale du bonheur sur terre (p. 467)». Or là est un mandat qu’on ne saurait éluder sous aucun prétexte, quitte à passer pour un épicurien (et Bayle en sait quelque chose). Un mandat d’autant plus urgent, d’autant plus exigeant, qu’on ne peut en justifier même et surtout Dieu — à moins qu’avec “dieu” il ne s’agisse d’éveiller la foi à une tout autre révélation, à une autre obligation. Une obligation sans filet s’il faut que par elle s’exprime «un désir de concevoir un ordre social bienfaisant (Niderst 39)». Bayle ne dit pas autre chose quand il parle de la tolérance et dit que pour lui elle est «la chose du monde la plus propre à ramener le siècle d’or et à faire un concert et une harmonie de plusieurs voix et instruments de différents tons et notes, aussi agréable pour le moins que l’uniformité d’une seule voix». Qu’est-ce donc qui empêche ce beau concert formé de voix et de tons si différents les uns des autres? «C’est que l’une des deux Religions veut exercer une tyrannie cruelle sur les esprits et forcer les autres à lui sacrifier leur conscience; c’est que les Rois fomentent cette injuste partialité et livrent le bras séculier aux désirs furieux et tumultueux d’une populace de Moines et de Clercs; en un mot, tout le désordre vient non pas de la tolérance, mais de la  non-tolérance », y compris, faut-il ajouter, cette forme de non-tolérance qu’est ou qu’en tout cas peut être le pluralisme ou, dans le langage de Jurieu, l’indifférence des religions  .

Que la tolérance universelle avancée par Bayle ne se réduise ni au pluralisme ni à l’indifférence des religions  , il suffit pour en être convaincu de prêter l’oreille à Bayle de façon plus ouverte que Jurieu et de méditer sur des déclarations comme celle-ci: «Nous sommes divisés sur des points qui n’aggravent, ni n’exténuent le joug de la Morale Chrétienne  »; ou comme celle-là: «Il se peut faire que le persécuté ne vaille rien, mais le persécuteur est toujours injuste ». Bayle n’a pas la naïveté de croire que le pluralisme soit exempt d’arrière-pensée et ne puisse servir d’alibi ou ne soit un subterfuge  Ici, il se peut même qu’en revanche la tolérance relève pour lui du droit, voire du politique, tant elle paraît impraticable au point de vue philosophique comme au point de vue théologique . Mais une morale qui vient ainsi étayer la tolérance, de quoi peut-elle relever sinon d’une morale qui a rompu avec l’exclusivisme du salut, comme le laisse entendre Bayle quand il écrit: «…Si une sage tolérance de diverses religions fait quelquefois la tranquillité et la prospérité d’un pays, la religion n’en est point la cause; puisqu’au contraire il a fallu sacrifier à la politique l’un des articles de la profession de foi ». La morale ne sauve pas.

La tolérance universelle revendiquée par Pierre Bayle exige à n’en pas douter une autonomisation de la morale . Si complète, à n’en pas douter non plus, qu’elle ne peut, comme le souligne Bayle, qu’être le corollaire du changement encore plus radical qui a partie liée avec le caractère séculier de la foi — comme l’indique déjà sa mise en scène par Jésus lui-même dans la parabole du Jugement dernier (Matthieu 25). La morale de Bayle n’est pas une morale du pourquoi —  du possible ou du nécessaire — mais du pourquoi pas? De l'impossible. Elle n'est pas destinée à satisfaire, mais est tissée par un désir qui ne peut la combler que par ce qui ne lui manque pas, le désir de ce qui ne lui manque pas, le désir de Dieu. C’est une morale qui s’exerce à l’aune d’un utopisme de la réalité humaine: une morale de l’impossible - où l’impossible est avéré comme étant seul possible, une morale de la gratuité, voire de la grâce . L’article sur Cortinelli le souligne assez: on ne savait pas, fait remarquer Bayle, de quelle religion il était. C’est que, impossible ou impraticable, la tolérance l’est et le sera tant que les religions resteront ce qu’elles sont.

Bayle est l’artisan d’une conception de la foi, c’est-à-dire de la réalité ou de l’aventure humaine, qui relève de la théologie d’un monde autre  bien plutôt que d’un autre monde , d’un Dieu qui, malgré ou peut-être à cause même de la conscience qu’on en a au tréfonds de notre être, s’oublie dans l’homme, s’il faut en outre que, comme dans la République des lettres, cet homme n’en soit pas abîmé dans sa  liberté . Jurieu ne s’était pas trompé. Il avait perçu en Bayle l’antidote à sa propre théologie (/180). Quant à la théologie de Bayle, sa magistrale vertu se reconnaît à l’intelligence inouïe d’une foi qui se déplie ou se déploie comme indépassable horizon de la raison autant que de la  religion; elle se reconnaît à l’intelligence inouïe d’un monde perçu comme inexpugnable destinataire d’une tolérance sans arrière-pensée ni gilet de sauvetage — ce monde qui, sub specie aeternitatis comme fidei sub numine, est un monde en quête de ce qui ne lui manquerait pas si seulement il en avait le désir, un monde en quête de sécularité, c’est-à-dire d’une cité terrestre qui soit l’emblème de la cité de Dieu.