Démocratie, Solidarité, Utopie

Deux mots, qui, de prime abord, ne semblent pas faire partie du même vocabulaire, mais ne sont pas plus asymétriques que les deux moitiés d'un visage qui en font un seul et même regard. Deux mots, qui, peut-être, moins par leur fréquence que par leur timbre ou leur résonance, catalysent l'attention -- et, sans doute, plus particulièrement, l'attention du théologien. L'un de ces termes, humilité, a, dans l'usage qu'en fait Rorty, pratiquement perdu toute connotation religieuse; il appartient pourtant au vocabulaire christologique de l'Occident au point d'en être un des marqueurs les plus significatifs .

En revanche, voire en guise de corollaire à cet usage, séculier,  l'autre terme lourd de sens et qu'affectionne Rorty, retrouve chez lui un emploi qui, tout à la fois, rompt et renoue subrepticement avec son acception traditionnelle. D'après celle-ci, entre autres choses, il sert à distinguer le clergé séculier du clergé régulier; et il atténue, s'il n'exténue pas du même coup, toute opposition rigide entre le monde -- le saeculum --  et la foi. Certes, le séculier n'a alors de sens qu'en rapport avec le religieux, mais c'est à la condition d'en être affranchi. Au point d'en être la condition.  Aussi le séculier n'est-il en aucun cas un ersatz du religieux, pas davantage que le religieux n'épuise le rapport de la foi au monde. Apparemment, par comparaison avec une telle acception, régie en dernière instance par l'humilité du Verbe et non l'humiliation du monde, il en va tout autrement chez Rorty, pour qui le séculier semble avoir définitivement largué toute amarre religieuse... et pourtant.
 

Quand il dit séculier, Rorty veut dire séculier. L'usage qu'il en fait n'est pas biaisé, et moins encore Rorty biaise-t-il avec le religieux. Mais de même qu'en Angleterre la démocratie ne se conjugue pas nécessairement avec un régime répubicain, de même Rorty ne conjugue pas forcément le séculier avec le religieux. En sorte que, si elle diffère ou paraît même s'opposer en théorie à la conception religieuse du monde inspirée de la tradition judéo-chrétienne, sa conception foncièrement séculière du monde et ses affaires ne constitue pas moins une répudiation, d'autant plus rigoureuse et déterminée, de tout substitut de la religion, mis en vogue par la modernité, tel que la philosophie .

En effet, qu'il s'agisse de la théologie comme reine des sciences ou qu'il s'agisse de la philosophie comme science au fondement de toutes les autres sciences, nous sommes confontés à une seule et même ambition, à savoir: contempler le monde ou considérer la condition humaine d'un point de vue qui serait celui de Dieu ou son remplaçant -- autrement dit, voir les choses avec l'œil  de Dieu (God's eye view), pour ne pas dire, selon l'expression familière, à l'œil. Mais qu'importe, qu'une telle approche soit axée sur l'absolu ou l'idéal, elle ne peut être soutenue qu'à raison d'une méthode qui  détourne les mots en les énucléant de leur contexte normal avant d'obérer leur capacité de signification en leur assignant un rôle moral de prescription au lieu d'en respecter la fonction purement descriptive qui, seule, leur convient. Il n'empêche, les mots sont têtus. Ils vous fauchent l'herbe sous les pieds de tout absolu ou, si l'on fait fond sur eux,  ne tarissent pas de se transformer et deviennent à votre insu comme puits sans fond.
 

Dans son néo-pragmatisme aux accents de la déconstruction, tout l'art de Rorty consiste, me semble-t-il, non seulement à déconstruire l'ontothéisme essentialiste de la pensée occidentale, mais aussi à poursuivre cette déconstruction jusqu'au bout de ses conséquences les plus radicales. Et tant pis pour Derrida et, surtout, tant pis pour Heidegger, si l'un comme l'autre se trouvent par hasard dans son champ de tir et doivent subir les retombées d'attaques dirigées contre des adversaires somme toute communs.

Que Heidegger ou Derrida se trompent de cible, il est évident que Rorty pense que non. Mais il ne peut s'empêcher d'en éveiller le soupçon. Il nous convainc, en tout cas, vu les instruments dont ils disposent, qu'ils ne peuvent l'atteindre. La tâche de déconstruction qu'ils poursuivent tourne court. Elle est acculée à l'échec, pense d'ailleurs Rorty, dès lors qu'elle n'est pas délivrée de l'obsession que, à travers la double hantise du mot primordial et de la poursuite du vocabulaire final, exerce la manie de la vérité comme celle de l'objectivité; autrement dit, dès lors qu'elle s'obstine à vouloir racheter ce monde, au lieu de le changer . Dans la perspective néo-pragmatiste de Rorty, le séculier désigne un monde qui est non seulement démythologisé, mais aussi désacralisé; ou encore, qui, parce qu'il est dédivinisé, est aussi dédémonisé.

Mais, alors, j'en serais surpris s'il me fallait maintenant apprendre que Rorty n'a jamais su à quel point, dans cette besogne accomplie en démythologisant le monde, en désacralisant la nature, en affirmant le séculier, nous sommes profondément tributaires des deux sources -- la grecque et la biblique -- de la tradition religieuse de l'Occident. Rassurons-nous, je n'ai pas d'arrière pensée; je ne cherche pas -- comme on rattrape une sauce -- à rattraper ce que, désormais, on a pris coutume d'appeler la dérive ontothéologique de cette même tradition. Mais c'est une dérive qui, cependant, attire notre attention sur le fait que la pensée occidentale se déroule selon trois modes: celui des choses (antiquité et philosophie médiévale); celui des idées (période moderne); celui des mots (pensée contemporaine)  -- trois modes qu'on pourrait aussi bien identifer par d'autres termes, tels que, respectivement, démythologisation, désacralisation, déconstruction, encore que, parmi les partisans de cette dernière, il en est qui souhaitent "la possibilité de voir l'amour, le pouvoir, la justice se rassembler dans la profondeur de la nature des choses ou de l'âme humaine ou de la structure du langage: quelque part. ... [Car] ils continuent de penser que la vertu et la connaissance sont en quelque sorte liées, et que le fait de penser correctement dans les questions philosophiques est important pour agir correctement" . Soyons plus précis. S'ils adhèrent à la version qu'en donne Rorty, les pragmatistes sont tels qu'ils "do not see the end of logocentrism or the death of God as requiring [them] to adopt a new self-image, " moins encore ont-ils besoin d'échafauder une théorie de la connaissance à partir de la notion de représentation ou de l'esprit comme miroir du réel -- bref, à partir de ce que Rorty résume par l'expression d'essence spéculaire  ("glassy essence") .
 

Il y a plus de quinze siècles, l'un des Pères cappadociens, Grégoire de Nysse avait déjà avancé une semblable proposition . Il voulait tout simplement qu'on se débarrassât de cette notion du miroir de la nature et qu'on la remplaçât par ce qu'il appelle le miroir de Jésus  Il était lui-même profondément enraciné dans la tradition platonicienne.

Et si j'en fais ici mention, c'est bien parce que, sans Platon comme en dépit de l'attrait de tout ce qui peut encore ressembler à de l'essentialisme ou à de l'idéalisme, de près ou de loin, un certain nombre d'options qui nous sont disponibles aujourd'hui ne le seraient pas. De même, ce qu'on entend maintenant par démocratie ou par solidarité, voire ce qu'on entend par politique et, mieux encore, par religion, je veux dire: ce qu'au fond on entend par séculier, ce terme, repris par Rorty, comme tant d'autres le sont par ses pairs à cette même tradition qu'on dit dévoyée -- mais quelle différence entre le choix de Rorty et celui de ses pairs! --  je veux dire: ce que Rorty et lui seul veut nous laisser entendre par ce terme de séculier ne pourrait que tomber dans les oreilles de sourds si, comme lui, nous n'étions surpris par nous-mêmes en train de prêter attention au cardiogramme de cette tradition plutôt qu'à son encéphalogramme, à son dire plutôt qu'à son dit; si, comme lui, nous n'étions surpris par nous-mêmes en train de puiser à cette tradition théologique comme à un puits, si improbable ou décrié soit-il pour cause d'archaïsme, qui aurait échappé à la sécheresse ne serait-ce que parce qu'il a été négligé et délaissé, abandonné.
 

Incidemment, je voudrais profiter de l'occasion que m'offrent ces remarques pour dénoncer cet abus de langage qui frôle la turpitude et qui, pour sa décharge, prouve moins un relâchement de la pensée contemporaine qu'il n'en fait apparaître le scandale de sa "déréglementation" ou sa "dérégulation" -- à supposer que ce dernier vocable soit plus approprié: ce n'est qu'une question de mots. Comme l'est peut-être aussi celle qui me préoccupe ici. Mais là, il me semble qu'on aurait tout à y gagner si l'on disait ontothéisme  plutôt qu'ontothéologie. En effet, s'il faut qu'aboutisse la tentative de ce qu'avec justesse Rorty désigne par l'expression de "philosophie édifiante" et qu'il nous propose non seulement comme l'une des deux possibilités d'un choix mais aussi, probablement, comme l'ultime solution de rechange à ce qu'on pourrait appeler l'acharnement déconstructionniste auquel se livre une philosophie en train de glisser sur la pente qui, au bout de la course, prétendrait en faire une "science sûre" , alors  je ne vois pas pourquoi, pour des raisons analogues et non moins évidentes, la pensée contemporaine devrait manquer d'humilité en refusant cette clémence à une théologie non moins "édifiante" -- ne serait-ce qu'en souvenir de Kierkegaard.

Après tout, si tant est qu'un discours théologique consiste moins à nommer Dieu qu'à le dé-nommer,  pareil discours, je le demande, pour quel dessein voudrait-il s'avachir jusqu'à sombrer dans le mirage d'un "vocabulaire final" où Dieu ne serait plus un mot comme les autres mots du dictionnaire, mais un mot d'ordre servant à boucher les trous du langage avant de le réduire en vecteur d'une idéologie? La théologie, c'est vraiment tout le contraire d'un vocabulaire final, s'il faut, en particulier et conformément à la tradition biblique, que Dieu soit parole: on ne peut adorer Dieu sans en faire une idole, mais pour autant rien n'est plus réfractaire à l'idole que le langage; paradoxalement, il suffit de parler pour qu'à travers le plus pieux discours on "entende" l'idole: elle est muette comme un miroir. Dieu seul est un Dieu qui nous parle; mais il échappe à l'embuscade tendue par un langage qui, sous le prétexte d'en être le gardien, le prendrait en otage. D'autant qu'effectivement il en est tout autre, puisqu'il est l'autre radical -- un Dieu qui n'est Dieu pour moi et n'est mon Dieu que dans la mesure où il est aussi le Dieu des autres. Et non un Dieu qui le serait également pour les autres, auquel cas il ne serait qu'une doublure de mon Dieu.
 

A cet égard, bien qu'il n'en soit pas directement concerné, Rorty ne se trompe pas, ni ne nous trompe. S'agissant de philosophie du langage, il sait de quoi il en retourne. Reste qu'en se rangeant au côté du pragmatisme, il en dévoile le paradoxe.

Contrairement aux apparences et loin de tout relativiser, le pragmatisme de Rorty relativise moins encore le langage; il le radicalise, l'empêchant de se résorber dans quelque mot primordial ou de se coaguler dans quelque vocabulaire final. Rorty rejette les prétentions à l'objectivité hypernaturaliste du discours scientifique tout comme il rejette les prétentions à la transcendance du discours religieux dans sa moûture supranaturaliste. Pour les mêmes raisons. (Extremes meet, dirait Joyce.) Ce sont les mêmes que celles qu'il invoque à l'encontre de Heidegger comme à l'endroit de Derrida et qu'il formule en rejetant tout recours au surnaturel dont il importe peu de savoir s'il relève de la spéculation, ou s'il ressortit au spéculaire.

Ni du même coup ne saurait-on s'étonner que Rorty s'en tienne quitte de toute obligation à l'égard de la tradition religieuse de l'Occident. Après tout, il n'est guère plus tendre envers l'héritage philosophique qui empreint sa propre culture intellectuelle. Au point qu'il ne déclenche rien de moins qu'une bombe lorsqu'à Guadalajara, en 1985, sans ambages, il déclare que, non plus que la religion, la philosophie ne doit se mêler à la politique.

Outre la sévérité du ton, certains en sont encore à se demander pourquoi. Et bien sûr, Rorty s'en explique, plutôt deux fois qu'une. En ce qui me concerne ici, un échantillon nous en est offert dans une réplique qu'il adresse à Thomas McCarthy, sous le titre de Truth and Freedom,  où il écrit, notamment: "... we already have as much theory as we need, and ... what we need now are concrete utopias, and concrete proposals about how to get to those utopias from where we are now" .

Alors, ne compte qu'une chose et une seule et, quand on a pris le parti de philosopher, cette chose consiste, pour Rorty comme avant lui pour Dewey, à clarifier les idées qu'ont les hommes et les femmes de notre temps sur les conflits qui les divisent . Plus précisément, cette chose n'est autre que ce qu'avec Kundera il appelle une utopie démocratique. C'est-à-dire: "une société future imaginaire où personne ne rêve de croire que Dieu, ou la Vérité, ou la Nature des choses est de son côté. Dans cette utopie, personne ne pense qu'il existe quelque chose de plus réel que le plaisir ou la douleur, ou un devoir auquel il devrait se soumettre et qui transcenderait la recherche du bonheur. Dans la communauté de l'utopie démocratique, les premières vertus intellectuelles seraient la tolérance et la curiosité et non la recherche de la vérité; dans cette communauté, il n'y aurait rien qui ressemblât de près ou de loin à une religion d'Etat ou à une philosophie d'Etat" .
 

Il y a quelques décennies, Raymond Aron l'avait déjà souligné. C'est seulement après que les églises chrétiennes eurent enfin été lassées de se battre entre elles et de s'étriper mutuellement au nom d'un seul et même Dieu que l'idée de tolérance put être mise en pratique autrement qu'en lui frayant un chemin qui mène à un cul-de-sac. Et qu'elles purent, de plus, en permettant que la tolérance s'établisse parmi les nations européennes, leur léguer, à elles comme au reste du monde, l'espoir d'un monde meilleur, l'espérance du meilleur des mondes possible .

Aron se garde bien, cependant, d'insinuer, comme Cioran , qu'un tel changement d'attitude de la part des églises fût le résultat d'une perte de sens ou de leur marginalisation sur le plan culturel. Sans doute, à la différence d'Aron, Cioran est-il naturellement porté à négliger les conséquences d'une évolution, si ce n'est d'une transformation radicale par suite de laquelle l'éthique de la foi n'est plus axée sur la vision béatifique de Dieu (Thomas d'Aquin), mais sur la vie future (Calvin). Quoi qu'il en soit, d'une façon comme de l'autre, il importe de noter qu'est établi un lien entre église et utopie . Ce qui compte est qu'émerge alors la redescription d'une redescription antérieure de la foi chrétienne dans sa pratique comme dans sa théorie.

Les réserves de Cioran n'y changent rien, qui voit d'ailleurs dans l'utopie le substitut d'un christianisme qui se désagrège ou, sur un autre plan, la panacée d'un individualisme issu du décentrement de la personne, comme si la personne ne pouvait qu'être centrée "by virtue of a common essence" -- comme dirait Rorty, qui s'en défend. Car, pour lui, "personhood ... is ... a matter of decision rather than knowledge, and acceptance of another being into fellowship rather than a recognition of a common essence" . La notion de personne fait fond sur la solidarité, bien plutôt que sur ce que nous aurions en commun avec d'autres, sur des commonalities  (pour employer un vocable particulièrement en vogue en anglais).
 

N'en soyons pas surpris: utopie et démocratie sont pour Rorty des termes qui se recouvrent l'un l'autre et s'enchevêtrent, l'un forçant l'autre à repousser les limites de la solidarité ou à en élargir l'horizon.  Dans une note infrapaginale, qui n'en est pas moins significative, Rorty corrige Nietzsche pour avoir dit avec une pointe de ricanement que "la démocratie, c'est le christianisme devenu naturel", et ajoute: "ôtez-en le ricanement, et Nietzsche a raison" . Ah! si seulement Nietzsche avait écrit "séculier" au lieu de "naturel", bien plus encore aurait-il eu raison!  Sitôt qu'en effet on se garde de considérer le séculier  seulement par opposition  au religieux mais aussi --  et, peut-être, de façon encore plus importante -- par opposition au "naturel", alors on s'aperçoit que l'utopie démocratique de Rorty est en ligue moins avec la nationalisation de la personne humaine ou son institutionnalisation qu'avec sa privatisation, mais une privatisation qui s'effectue par le brassage des traditions culturelles résultant des sédimentations de religions qui, elles, sont remises en cause et, parce qu'elles sont irréductibles les unes aux autres, sont passées au crible de ce qui est leur est étranger, la conscience qu'alors nous avons, malgré nous, de rien qui ne nous soit plus étrange que l'étranger, surtout quand, selon l'expression biblique, il est "dans nos portes" (Ex 20,10; Dt 5,14).

C'est bien pourquoi, dans la tradition biblique, Dieu n'est avec nous qu'en étant aussi le Dieu des autres. C'est pourquoi, également, chez Rorty, la solidarité, condition sine qua non de l'utopie démocratique et de ses autres composantes que sont la sécurité (c'est-à-dire le bien-être comme dialectique qui transcende le bien autant que l'être), d'une part et, de l'autre, la liberté, la solidarité ne peut s'empêcher d'être ethnocentrée, forcément. Mais il veut dire par là bien autre chose qu'ethnicisme. Le type d'ethnocentrisme proposé par Rorty nous réfère au corps social (body politic)  lorsqu'il se construit en visant à la création d'un "more expansive sense of solidarity than we presently have" plutôt qu'à la consolidation d' un acquis, si ce n'est d'une pure et simple donnée, "[such] as something that exists antecedently to our recognition of it" . Auquel cas, nous ne pourrions que prêter le flanc "to Nietzsche's insinuation that the end of religion and metaphysics should mean the end of our attempts not to be cruel" .

Et donc, a-t-on envie d'ajouter, de nos efforts pour aller au-delà de nous-mêmes tant individuellement que collectivement  -- si, toutefois,  la cruauté, au lieu de situer l'ethnocentrisme, comme il se doit, en deçà de lui-même, en était perçue comme le plus essentiel et le plus alarmant des symptômes.
 

L'ethnocentrisme prôné par Rorty relève d'un tout autre principe. Il échappe à la malédiction qui pèse sur tout ce qui, par le biais de la nature et de l'histoire, ou par celui de l'ontologie et de la sotériologie, persiste à privilégier l'homme par rapport au reste de la création. ainsi tenue à distance. Rorty ne craint pas de le préciser, quand il écrit: "What takes the curse off this ethnocentrism is not that the largest such group is “humanity” or “all rational beings”". Loin s'en faut, car, écrit-il encore, "no one ... can make that identification."

Ce qui soustrait l'ethnocentrisme dont il s'agit ici à cette malédiction, c'est, "rather, that it is the ethnocentrism of a “we” (“we liberals”) which is dedicated to enlarging itself, to creating an ever larger and more variegated ethnos.  It is the “we” of the people who have been brought up to distrust ethnocentrism" . Nous ne pouvons que partir de là où nous en sommes. Ni fuite dans un autre monde, ni aversion pour ce monde, l'utopie démocratique est à la mesure de ce monde. Elle consiste, comme disait Niebuhr, à trouver des solutions approximatives à des problèmes insolubles . La démocratie est une méthode qui fait fond sur la notion selon laquelle le progrès moral dont l'être humain est capable n'est plausible et n'a de valeur qu'en contrepartie d'un acte encore plus exigeant, le repentir . La démocratie a partie liée avec l'acte public qu'est la confession des péchés -- un thème qu'Auden reprend dans sa "New Year Letter":

 ... true democracy begins
 With free confession of our sins.
 In this alone are all the same,
 All are so weak that none dare claim,
 "I have the right to govern," or
 "Behold in me the Moral Law,"
 And all real unity commences
          In consciousness of differences ... .

Reconnaître qu'on est pécheur est, à tout le moins, aussi important que de prendre conscience de la perfection qu'on est censé refléter en vertu du fait qu'on est créé à l'image de Dieu. Rorty, me semble-t-il, ne dit pas autre chose quand il insiste sur l'humilité ou qu'il écrit: "Simply by being human we do not have a common bond. For all share with all other humans is the same thing we share with all other animals -- the ability to feel pain" . Dans la perspective d'une utopie démocratique, la question n'est donc pas tellement de savoir si vous et moi partageons le même vocabulaire final que de savoir si vous souffrez.

C'est la question du Bon Samaritain (Lc 10, 33). Ou encore, non sans quelque ironie, c'est la question soulevée par Jésus dans sa parabole du Jugement Dernier (Mt 25). C'est aussi celle qui préoccupe Rorty quand, poursuivant sa pensée là-dessus, il écrit: "Distinguishing these questions makes it possible to distinguish public from private questions, questions about pain from questions about the point of human life" et, sur un autre plan, "the domain of the liberal from the domain of the ironist", quitte à lâcher quelque peu de lest par la suite et, se ravisant, à reconnaître qu'à la condition d'admettre cette distinction la même personne pourrait, au demeurant, être à la fois libérale et ironiste .

Pourquoi pas? D'autant que la formule en rappelle une autre, devenue classique, par laquelle Luther définit le croyant comme un être "à la fois pécheur et justifié". Rappel dont je ne cherche aucunement à minimiser l'incongruïté. Qu'en général Rorty n'apprécie guère Luther, c'est connu. Mais, ce Luther-là, qui sait? Et pour peu qu'ici Rorty tolère cette comparaison, il me permet de comparer deux ordres d'idées: l'un mis en œuvre par lui-même quand il présente l'utopie démocratique comme consistant dans un ethnocentrisme subverti par lui-même, l'autre, mis en œuvre par Luther, quand il décrit la foi comme subversion de la religion par elle-même, et qu'on retrouve, plus récemment, chez Buber. Comme Luther, bien qu'avec une autre terminologie, Buber non plus n'a de peine à montrer que, dans la perspective biblique, la religion consiste à dépasser la religion. Dieu même nous y est montré comme repoussant les limites de Dieu -- celles qui lui sont octroyées par l'homme qui ne veut se dépasser lui-même ni passer au crible de l'autre, de l'étranger . Comme dira Karl Mannheim, n'y aurait-il qu'une vérité, "only one Truth, it is bound to be more comprehensive than any one human being or any one party could grasp" .
 

Non, je ne perds pas le fil de mes idées. Ni, moins encore, quand me revient ici à la mémoire la déclaration que fait John Cotton, à l'aube de la civilisation américaine. Il dit alors: "It is necessary that all power on earth be limited, church power or other ...  It is counted [by some] a matter of danger to the state to limit prerogatives; but it is a further danger not to have them limited ... And it is meet that magistrates in the Commonwealth and officers in the church should [each] desire to know the utmost bounds of their own [respective spheres] of power" .

A l'évidence, pour John Cotton, le domaine public comme la cause publique n'en vaudrait pas la chandelle si, par principe, n'en était requise la désacralisation de tout pouvoir, soit-il sacerdotal ou idéologique, religieux ou métaphysique . Ou, comme dit aujourd'hui Rorty, si la morale, n'étant qu'affaire de vocabulaire, doit dépendre du langage et prendre en compte le fait que "languages are historical contingencies rather than attemps to capture the true shape of the world or of the self"; et si, de plus, "[to] stand unflinchingly for one's moral convictions is a matter of identifying onseself with such a contingency" .
 

Mais détrompons-nous. Il n'était pas dans mon intention d'insinuer que l'utopie, la démocratie, le séculier, et tous leurs accoutrements, de la contingence à la solidarité en passant par l'ironie, sont tributaires de la tradition religieuse de l'Occident. J'ai voulu au contraire montrer que le cœur même ou l'héritage de la tradition judéo-chrétienne, tout comme celui de sa parente et alliée, la pensée grecque, ne saurait être proprement ni adéquatement apprécié sauf en fonction de son acculturation et des conséquences qui en découlent. J'ai dit acculturation afin d'éviter les connotations péjoratives, d'ordinaire associées à la sécularisation -- un terme qu'à moins d'une grave erreur de ma part Rorty n'utilise pas.

De même, et puisqu'en revanche il évoque le phénomène technicien, il n'est pas non plus dans mon intention de suggérer qu'afin de mieux sonder la civilisation technicienne on doive la lier inextricablement avec le destin de la tradition judéo-chrétienne. Je dis au contraire que c'est la foi chrétienne qui ne se comprend pas sans son intégration à une culture et, donc, qu'elle ne se comprend pas indépendamment d'un réseau d'acculturation par où s'affirme et s'affine l'éthique de la foi, et dont la trame ne peut que se modifier d'une époque à l'autre ou d'un régime culturel à l'autre . Je dis que c'est la tradition judéo-chrétienne qu'il est aujourd'hui impossible de comprendre sauf en osmose avec la technique et l'utopisme qui lui est inhérent, jusques et y compris les mille et une manifestations qu'elle nous donne de l'impression qu'avec elle on a de pénétrer un monde où, comme le surnaturel à la science, le naturel a fait place à l'artificiel , sinon l'ancienne alliance à la nouvelle alliance .

C'est qu'en effet ce qui rend la science exemplaire, comme le souligne Rorty (et j'en dirais autant de la technique) est qu'elle peut nous offrir un modèle de solidarité humaine; modèle qu'elle nous offre dans la mesure où, toutefois, elle n'exerce aucun pouvoir à moins de le partager; et où elle veut s'acquitter de la vocation qui lui est propre, l'humilité de la connaissance, et non humilier tous ceux qui en sont exclus .
 

Reste, il est vrai, la destructuration du surnaturel. Elle n'endommage nullement la tradition religieuse de l'Occident dans la mesure où la version qu'en donne l'ontothéisme sotériologique n'en est qu'un aspect hypertrophié, certes. Mais qui n'a jamais su occulter totalement et moins encore invalider l'autre version, non moins significative: la version eschatologique, qui remonte aux sources de l'utopisme biblique et va du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem en passant par la Terre promise ou la vision d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle.

Pour m'en expliquer ici, je partirai d'une idée qu'expose Paul Tillich quand il cherche à rendre compte du procès par lequel la tradition judéo-chrétienne s'étiole et connaît la désuétude face au prestige accru de la science et devant l'essor de la technique. Il attribue l'un et pour lui de loin le plus important des facteurs de ce procès à cette particularité de la tradition judéo-chrétienne, en vertu de laquelle une approche naturaliste de la religion finit par être ramplacée par une approche religieuse de la nature .

Cela, Tillich le déplore et, bien entendu, ses réserves à l'encontre de la technique comme de l'utopie n'y sont pas étrangères. Et pourtant, mieux que quiconque, il sait que la religion biblique n'est pas une religion de la nature, mais qu'avant tout elle s'interroge sur la nature de la religion. Il sait que, pour elle, la réalité humaine se définit moins par son rapport à la nature que par son rapport à Dieu -- rapport d'autant plus exclusif qu'elle n'aboutit pas à la négation de la nature pour autant; bien au contraire, elle entraîne la désacralisation de la nature . Désacralisée, voire sécularisée, la nature est rendue à elle-même, et Dieu, cessant du même coup d'en être la personnification, peut alors se penser en fonction d'une alliance qu'il conclut tant avec le genre humain en particulier qu'avec sa création en général. Alliance, il convient de le noter, qui est  en soi, déjà, une nouvelle alliance comme vont l'être toutes les autres qui, du premier Adam au second, jalonnent l'histoire qui noue Dieu à l'homme et l'homme à Dieu et dont le récit est, de ce fait, transformé en scénario d'une alliance nouvelle.

C'est pourquoi le Dieu des pères est un Dieu qui vient. Braquée sur l'avenir, la religion biblique n'est pas rivée au passé ni engluée dans des récits d'autrefois. Plutôt qu'à se réduire à l'évocation de Dieu autrefois, elle consiste à invoquer Dieu autrement. Au point qu'il en résulte bientôt une éthique sabbatique dont l'utopisme n'a pas eu son pareil en matière de doctrine sociale, pour ne pas dire de solidarité, tant des hommes entre eux qu'entre les hommes et la nature.
 

Mais c'est une éthique, non pour l'au-delà, mais pour demain. Elle est axée sur le salut. Mais la religion biblique entend par là tout autre chose que l'ontothéisme. Pour elle, le salut ne consiste pas à changer de monde, mais à changer le monde. Qu'une telle assertion puisse froisser certaine sensibilité, cela ne fait aucun doute, malheureusement. Cependant, on ne peut que la réitérer. Dans l'Ancien Testament, le salut a partie liée avec la Terre , à cette différence près que la Terre promise doit s'entendre moins comme la concrétisation d'un patrimoine national, combinant le droit du sang avec le droit du sol,  qu'en fonction d'un droit à la Terre, propre à quiconque vient au monde, proche et descendant d'Abraham ou lointain, fût-il l'étranger (Ps 115,16).

Dans le Nouveau Testament, le salut est affaire d'agrégation au Corps du Christ, symbole d'un nouvel ordre mondial où il n'y a plus Juif ni Grec, homme ni femme, maître ni esclave (Ga 3,28). Et quand Jésus entame son ministère, il ne prône pas un salut qui nous attend dans une vie après la mort; il proclame le règne de Dieu. Et, du même coup, dénonce l'obsession du salut -- comme le souligne Luther quand, à l'interlocuteur curieux de savoir ce qu'il ferait  s'il apprenait que la fin du monde devait avoir lieu le lendemain, il rétorque: "Je planterai mon pommier, comme prévu."
 

Que l'ontothéisme, comme le sotérisme, soit l'arbre qui cache la forêt, j'en conviens. Reste que l'idée qu'ils en donnent n'épuise pas la tradition occidentale, en tout cas sur le plan religieux où je risque moins d'être égaré par mes compétences. Reste, autrement dit, que pour cette tradition la réalité humaine est moins aliénée d'elle-même qu'étrangère à elle-même, et moins étrangère à elle-même qu'elle n'est appelée à repousser ses propres limites, s'il faut que par là soit humanisé ce qui lui étranger -- lui-même, tel qu'il voit reflété, non par la nature, mais par l'autre, l'étranger. Dans cette perspective, je le répète, Dieu est un Dieu qui repousse les limites de Dieu, s'il faut  que Dieu crée et que, cependant, ce qu'il crée ne soit pas divin et qu'Israèl, lumière des nations, leur serve de modèle. Avec ou sans Dieu, le monde est ce qu'il est. Dieu n'est pas Dieu sans le monde.
 

Je me demande s'il convient ici de le souligner. De concert avec cette manière de dire Dieu et le monde, c'est non pas au théisme ni non plus à son symétrique, l'athéisme, qu'on reconnaît la griffe de l'Occident. La dédivinisation du monde n'aboutit pas à l'affirmation d'un Dieu en soi, à l'isolement de Dieu, à dire Dieu par addition ou par soustraction .

Le discours que tient l'Occident jusque dans sa dérive ontothéiste, ou malgré cette dérive, n'est ni théiste ni humaniste. Exprimé à la manière biblique, c'est bien plutôt un discours messianique, ou christocentrique: si l'homme n'est pas la mesure de toutes choses, ce n'est pas non plus Dieu, mais la parole à défaut de laquelle Dieu même est une idole et, l'homme, une contrefaçon de l'humain. Parole dont la portée subversive a été plus que dévoyée par le sotérisme qui, ne sachant ou ne voulant voir dans la figure de l'agneau de Dieu qu'un agneau sacrificiel, est en réalité le véritable  nerf de l'ontothéisme auquel, à tout le moins, il sert d'alibi.  Mais la figure de l'agneau n'est pas seulement d'ordre sacrificiel.

Elle comporte aussi, et de façon bien plus significative, une dimension subversive, en particulier dans la bouche de Jésus, dont le message fait écho aux visions eschatologiques des prophètes (où l'agneau cohabite avec le loup) avant d'être répercuté par l'iconographie du christianisme primitif. Iconographie traduisant l'espérance utopique nourrie par les récits de pêche miraculeuse ou de multiplication des pains et d'eau changée en vin ou de sourds qui se mettent à entendre, d'aveugles qui voient, de boiteux qui marchent, de malades qui sont guéris. Cet utopisme, l'ontothéisme sotériologique a certes voulu à son tour en être la traduction. Il n'y est parvenu qu'en le trahissant.
 

En résulte la dérégulation intellectuelle déjà évoquée, mais aussi cette situation si caractéristique de la modernité où la religion, liée tantôt au naturel, tantôt au surnaturel, en est réduite à subir les frais d'une interprétation à la solde d'un positivisme sociologique qui, au lieu de chercher ce qu'il peut trouver, ne trouve que ce qu'il cherche: l'éclipse de la religion. De Darwin à Freud en passant par Nietzsche, sans parler d'Auguste Comte ou de Karl Marx, on s'est empressé de voir dans la régression de la religion la  condition du progrès de la civilisation, de l'idée selon laquelle l'horizon culturel de la réalité humaine s'élargit au fur et à mesure qu'on passe d'une étape à la suivante de la croissance humaine.
 

Il en va, pourtant, bien autrement quand on considère les choses au point de vue du paradigme utopique de la religion, un paradigme qui informe les deux composantes, tant la grecque que l'hébraïque, de la tradition religieuse propre à l'Occident. A la différence du paradigme sacral -- qui consiste à tracer un cercle à l'intérieur d'un autre, et ainsi de suite -- le paradigme utopique est illustré par un cercle dont la circonférence est partout et le centre nulle part.

C'est la raison pour laquelle le Jardin d'Eden ne comporte pas d'enceinte sacrée, et que, dans la nouvelle Jérusalem, il n'y a pas de Temple. Abraham plonge ses racines, non là d'où il vient, mais là où il va. Ulysse ne revient à Ithaque qu'afin de prendre à nouveau le large. L'homme utopique est l'homme en route vers son "vrai pays" (Calvin) et qui, entre temps, comme l'indique l'épître à Diognète, considère toute patrie comme une terre étrangère, toute terre étrangère comme une patrie .

C'est l'homme qui a partie liée avec tout homme, et pour qui la communauté est une affaire, non du sang qui coule dans ses veines, mais du sang versé pour lui par celui qu'on rejette. La communauté consiste, au contraire, à inclure l'étranger: là est l'épreuve de sa véritable authenticité . Une communauté exclusiviste est en contradiction avec elle-même. La communauté fait fond sur une dialectique de l'altérité, bien différente de l'opposition entre eux et nous par quoi se résout la dialectique de l'identité et de la différence.

A l'absolutisme de la notion romantique de complémentarité, elle substitue l'utopisme de la notion pratique, voire pragmatique, de compatibilité. Au lieu de se dire par eux et nous,  elle se dit par je et tu.
 

Pour autant qu'en effet l'homme s'est cru maître et possesseur de la nature, il s'en est isolé. Chaque être de la nature est toujours le plus beau ou bien en représente l'étape la plus achevée. Il est seul: la chaîne de l'être ne peut que renvoyer à elle-même. L'être est un enchaînement de l'être, comme le rappelle saint Augustin quand, pour dénoncer cet enchaînement, il met en scène les créatures.

Aucune ne sait par qui elle a été ainsi faite et conseille de s'adresser à la suivante, et ainsi de suite jusqu'au sommet de l'échelle, à l'homme qui, par sa capacité d'en glorifier Dieu, fait aussitôt savoir qu'avec l'homme Dieu est à égale distance de tous comme de tout ce qui est , ne serait-ce que parce que l'homme reste à faire (saint Thomas) ou qu'il dépasse l'homme, infiniment (Pascal) et que l'humanisation est affaire de solidarité, non d'exclusivisme tribal.

Elle est affaire d'utopie: en témoignent l'ingérence humanitaire tout comme les droits de l'homme sans parler de la technique qui rabote les différences culturelles au point d'en relativiser l'identification religieuse, sinon d'en exacerber la revendication au nom d'un fondamentalisme religieux dont les accents intégristes n'en trahissent pas moins la tentation exclusiviste sous le couvert du respect des différences. Respect qui malheureusement sert d'alibi au principe sacral d'un essentialisme hiérarchique, au lieu de défier le genre humain à la solidarité. Solidarité qui, seule, n'humilie pas les autres,  tous ceux auxquels prétendent nous opposer aussi bien l'impérialisme religieux que l'déologie totalitariste, et -- à l'instar de la parole faite chair qui assume la condition humaine en la sécularisant -- n'a lieu que dans ce qui n'a pas de lieu, la démocratie comme éthique politique de l'utopie.