Eglise et Théologie.

J'ai beau mendier les Ecritures et sonder la tradition de l'Eglise, j'ai beau quêter l'héritage culturel de l'Occident et me laisser ravir encore par de beaux restes d'un langage qui incarne la foi chrétienne dans sa passion pour un monde meilleur, je ne puis taire ni maquiller l'évidence. Elle saute aux yeux. Toutes les sciences ont aujourd'hui changé de registre, sauf la théologie : on continue d'en faire selon des concepts sans répondants ailleurs que dans l'Eglise, au mieux sous le couvert d'un ordre symbolique aussi significatif ou périmé que la soutane. Alentour, tout a bougé et bouge encore. La foi chrétienne, elle, reste figée. Elle est comme engluée par des dogmes qu'on dit pourtant révélés, c'est-à-dire portés par un langage qui, pour autant qu'il est celui de la foi, est aussi celui du monde. Un monde qui s'en est trouvé changé de fond en comble - l'Eglise, il est vrai, y st pour quelque chose. Un monde qui n'a pas cessé de bouger, mais l'Eglise y est-elle encore pour rien ?

Point n'est besoin ici de ressasser ces lieux communs qui nous ont permis de réfléchir sur la nature et la signification des changements de cap répétés qui ponctuent le déroulement de la tradition occidentale tant sur le plan religieux que sur le plan séculier - et qui conduisent tout droit s'ils ne sont dictés par l'abandon ou l'exhaussions sinon l'exaucement d'une hégémonie aussi bien intellectuelle que morale dont s'acquitte et rend compte le christianisme avec la plus profonde des convictions et, le plus souvent, sans regret ni remords.

Je rappellerai cependant quelques-uns de ces lieux communs : on peut les grouper autour de trois axes : la démythologisation, la désacralisation et la déconstruction; de deux thèmes : l'érosion de la transcendance et son nivellement, la sécularisation du christianisme; d'un motif : "comment chanter l'Eternel en terre étrangère" (Ps. 139, 4) ?

Trois axes, deux thèmes, un motif -on reconnaît la mise en oeuvre aux divers moments de la religion biblique. Aux antipodes à la fois de l'un et du multiple, Dieu est un Dieu qui libère son peuple, mais il n'en est pas moins le peuple. Il mise sur ce peuple, mais il n'en est pas moins le Créateur de tous les hommes. Et le Dieu qui sauve et qui est également le Dieu qui crée n'en est pas moins un Dieu qui règne - plus proche de l'homme que ne l'est l'homme de lui-même, il est à égale distance de tous les hommes - de l'incroyant et du croyant. Il est Dieu, non pas en soi, mais il est Dieu en Christ de même qu'en Christ il n'y a pas d'homme en soi? C'est un Dieu qui ne se justifie pas. Il ne se justifie pas lui-même mais il justifie l'homme au point d'en être mis en cause si ce n'est déjà qu'il se met lui-même en question dans et par l'homme qu'il met en question.

Rien d'étonnant alors si pour Luther Dieu est Dieu en tant qu'il est Deus pro nobis - Dieu pour nous s'il faut qu'en Christ nous soyons ce que nous ne sommes pas, à la fois justes et pécheurs. Et si pour Calvin l'honneur de Dieu se mesure moins par sa toute-puissance que par la contingence de son règne, moins par une invitation à changer de monde que par un engagement envers Dieu consistant à changer le monde : "... 'abusant, écrit en effet Calvin, qui prennent le Royaume de Dieu pour le ciel, veut que plutôt il signifie la vie spirituelle, laquelle commence par foi en ce monde, et qui croit de plus en plus chaque jour selon que la foi a ses avancements continuels" (comm. Jean 3, 3).

Comment, en effet, chanter le Seigneur sur une terre étrangère ? En évitant de confondre le Royaume avec le ciel, avec l'autre monde, dès lors qu'il n'a d'autres problème que la spiritualité, c'est-à-dire la vie ou mieux encore, et comme dit encore Calvin, la vie future, le futurible. En effet, la spiritualité ne consiste pas à fuir le monde, mais à le transformer. C'est une éthique plus qu'une mystique. Même le Moyen-âge en avait déjà pris conscience à sa façon. Et là était aussi l'une des deux cités : la foi est un ferment de culture de même que l'Eglise, un creuset de civilisation, s'il faut que le monde soit le théâtre de la gloire de Dieu.

Or, c'est justement là que le bât va blesser l'Eglise et morigéner le christianisme au fur et à mesure qu'on s'installe dans la modernité avec ses vagues successives de contestation de la foi chrétienne et dont le résultat final est de loin le plus dirimant va consister, en détrônant la théologie de sa position de reine des sciences, à ébranler l'Eglise jusqu'en ses fondements, voire à les séparer l'une de l'autre sous le couvert d'une incompatibilité entre la raison et la révélation, entre la foi et la science. Il est vrai que l'histoire n'est jamais aussi manichéenne que les faits qu'elle est censée relater.

Les apparences, certes, semblent toutes se liguer contre la religion chrétienne. D'autant plus aisément qu'en atteignant son point culminant au siècle des lumières, la modernité achèvera de se placer moins sous le signe de la transparence que sous celui du phénomène, autrement dit de l'apparence ou, mieux encore, du trompe-l'oeil : en témoignent, pêle-mêle, l'introduction de la perspective en art, certains aspects du style baroque, l'invention du cliché photographique sans oublier cet ultime trompe-l'oeil de la foi qu'est l'infaillibilité pontificale ou son corollaire dans quelque autre domaine que ce soit, du fondamentalisme des bien-pensants de tout bords.

Mais, on ne le sait jamais assez, rien n'est plus trompeur que les apparences. Et le bilan de toute cette période n'est peut-être pas aussi catastrophique qu'on l'a prétendu. Il est vrai que "à en juger par les apparences, comme l'écrivait A. Vinet déjà au siècle dernier, la théologie a eu plus souvent affaire à la tendance qui cherche à diminuer la divinité qu'à celle qui cherche à diminuer l'humanité" (Etudes sur Blaise Pascal, p. 210). De révolution politique en révolution industrielle, la satisfaction des conditions matérielles individuelle et sociale absorbe d'autant plus de temps que progressivement s'améliore la qualité même de la vie. La mentalité de l'époque est cependant moins athée que sceptique, moins mérialiste que scientiste. Un vrai sceptique est amené à douter de l'athéisme. Quant au scientisme, il n'en caricature la science pas moins que nos théologies n'obturent la parole ou que nos coutumes religieuses ne travestissent la foi. Aujourd'hui, la science elle-même nous apprend qu'on ne sait pas tout. Il est temps pour l'Eglise comme pour la théologie de mettre leur pendule à l'heure et de reconnaître qu'une science qui ne connaît pas tout est une science qui pose des questions et qui continuera d'en poser aussi longtemps que les choses n'apparaîtront que comme un miroir, aussi longtemps que nous ne connaîtront rien sinon que le miroir des choses. La leçon de choses désignait naguère une leçon de science naturelle.

Aujourd'hui, pas davantage qu'il n'est d'homme à l'état de nature, n'y a -t-il de chose à l'état de nature. La chose fait aussi partie du mot qui la désigne : elle est également un objet culturel. Aussi, la science, qui a pourtant la nature pour objet, ne saurait-elle y être confinée. Y a-t-il une découverte ou, simplement, une demande scientifique qui, de nos jours, ne dépasse le cadre de la nature ? qui ne dépasse le cadre du savoir ? De la physique à la biologie, l'homme échappe à la science, de même qu'avec Adam, il échappe à la nature et se définit ultimement sinon exclusivement par son rapport à Dieu.

Encore faut-il que ce rapport -surtout s'il concerne Dieu- soit compris, même est surtout au point de vue chrétien, comme aujourd'hui, il convient de l'être. Là peut-être est le noeud du problème en général comme en particulier celui qui nous concerne, plus strictement quand nous nous demandons comment chanter l'Eternel sur une terre étrangère marquée, de surcroît, par une mutation des relations entre la foi chrétienne et le monde d'une part, et de l'autre, entre l'Eglise et la théologie.

On avait cru quand le scientisme était à son épopée, qu'on abolirait jusqu'à l'écho de tout sentiment religieux. le résultat semble être tout le contraire de ce qu'on avait escompté. Plus d'un scientifique tel F. Jacon ou même Einstein se plaît aujourd'hui à reconnaître à quel point la pensée scientifique plonge ses racines dans une conception religieuse de l'homme et du monde pour ne pas dire directement dans la tradition chrétienne. La science, nous dit-on, n'est pas seulement affaire d'équations. Elle a autant besoin du symbole et de la métaphore que tout autre forme du langage humain.

Non que la science nous ramène à la religion d'autrefois. Elle ne nous y renvoie pas davantage qu'elle ne nous ramène à la science d'autrefois, à la conception du monde qui était celle de Ptolémée. A l'issue de la modernité et par des mutations culturelles qui ont scandé l'évolution scientifique de la modernité nous avons basculé dans un monde tout autre que celui de Calvin et de Luther, de St Thomas et de St Augustin : celui de la technique -je n'en dirai pas davantage, si ce n'est que son avènement marque la fin d'une époque, d'une mentalité, et que c'est le mérite de la théologie, en particulier celle de issue de la réforme d'avoir avec Schleiermacher comme avec Kierkegaard pris conscience de l'ampleur du changement qui était entrain de s'opérer et ne pouvait être affronté qu'au prix d'un renouvellement de l'intelligence, au prix d'une intelligence radicalement nouvelle de la foi. L'un réorganise la réflexion autour de la conscience et récuse l'héritage dogmatique de l'Eglise, l'autre dénonce la chrétienté et récuse l'héritage ecclésiastique de la théologie. Le monde n'est plus ce qu'il était, et déjà avec Pascal ne l'était plus quand aux cieux qui racontent la gloire de Dieu il oppose le silence éternel de ces espaces infinis qui l'effraie. De même à l' de Dieu encore postulée par Calvin est substituée par Bonhoeffer l'idée inverse d'un Dieu qu'on ne peut en aucun cas considérer comme une donnée (et si deus non daretur). Et, pour faire bon poids bonne mesure, ajoutons qu'avec la "vision" ou plutôt la hantise d'une apocalypse qui aurait glissé des mains de Dieu entre les mains de l'homme on est tenté d'emboîter le pas dans celui de Sartre pour qui Dieu même, s'il existe, ne peut être superflu. Mais, a-t-on jamais parlé de Dieu autrement qu'avec un langage où Dieu n'était qu'un mot parmi d'autres et nécessaires autant que superflu les uns pour les autres ?

Je comprends que, confronté à tous ces changements, on en tire la conclusion que nous vivons désormais dans un monde passé au crible d'un désenchantement total. Je comprends qu'à la suite de Max Weber, on épouse une angoisse devant ce qu'il qualifie de monde désenchanté? Désenchanté ? Et s'il l'était vraiment , s'en porterait-il plus mal ? Et d'ailleurs, qui est vraiment responsable de ce désenchantement ? La science ? N'est-ce pas plutôt la tradition chrétienne ? La tradition biblique ? Où par Dieu s'entend un procès de la création qui consiste à dédiviniser le surnaturel. Alors, ce n'est pas tant le monde qui est désenchanté que la foi chrétienne, la christianité, un héritage marqué d'une double marque : théologique là où l'on a affaire à ce qui reste d'ecclésial, ecclésial là où on l'on a affaire à ce qui reste de théologique. Or, "sans proclamation, la théologie est vide", sans théologie, la proclamation est aveugle. La théologie est bien une fonction de l'Eglise, un salut dans le sens où par là l'Eglise s'expose au monde plutôt qu'elle ne s'impose au monde. L'Eglise s'expose au monde par sa prédication et par sa confession (credo).
Barth : là parle l'Ecriture ... et là où l'homme écoute ... là naît et là est constituée l'Eglise"; il ajoute : "une Eglise sans théologie convenable doit tôt ou tard nécessairement devenir une Eglise païenne", c'est-à-dire une Eglise qui ne s'adresse pas à la question que, demain va inévitablement me poser mon fils; une Eglise qui (Bultmann) se contente de respecter un "langage déjà parlé", désenchanté - figé. Aussi, n'y a -t - il pas davantage (Bonhoeffer) de proclamation que de confession protestante sans la théologie : elle est (disait Bultmann) " l'école langagière de la proclamation " : comment chanter l'Eternel sur une terre étrangère ? Dans une Eglise qui est à la fois notre lien le plus strict avec les Ecritures et l'obstacle.

" La confession, réponse à la parole vraie de Dieu, doit être intégralement vraie. Elle est l'affaire d'une présence immédiate. Soumise à aucun critère esthétique , elle n'est pas priée mais confessée : ' Je reconnais, ô Dieu, ta vérité et la confesse. ' Le symbole des Apôtres est insuffisant. (De toute manière il n'est pas conforme à la confession protestante). A ce sujet, les questions posées par la théologie libérale et par Harnack sont loin d'être réglées. La confession exige que nous nous tenions véritablement devant Dieu, dans la situation présente. la tradition pure ne doit pas y jouer de rôle décisif. Dans notre confession, la parole prononcée elle-même doit être vraie et non seulement ce que nous sous-entendons. (Bonhoeffer cite, en guise d'exemples, ces deux propositions : " né de la Vierge Marie ' et descendu aux enfers'.) A cause de notre amour pour la communauté, notre parole doit être claire et univoque. La communauté y a droit, et une telle parole contribue à son bien. Souvent, la confession constitue dans notre culte un élément rebutant. C'est aussi eu égard à ceux qui ne croient pas encore que notre parole devrait être véridique et claire, afin que nous ne les chassions pas de l'Eglise ". C'est en raison de la confession que l'Eglise se distingue du monde.

Quel monde ? Désenchanté ou transfiguré ? En tout cas marqué par une option planétaire sur le plan économique aussi bien que culturel (pareil à Rome, Genève et Calcutta ou Tokyo), par le pluralisme religieux (dont témoignent nos diversités religieuses).

Avec la technique s'instaure un nouveau type de religiosité qui fait pendant à la fois à la conception classique de la pensée, du logos, comme critique du mythe et à la conception biblique de la religion comme critique sacré, et qu'au total fait valoir, ou qui, dans l'ensemble, sous-tend l'utopisme chrétien tout au long de sa trajectoire, d'une théologie à l'autre comme d'une étape à l'autre de la civilisation occidentale. C'est un utopisme du provisoire. Mais pas forcément du gaspillage, du jetable ou de l'obsolescence programmée. Provision d'une éternité, le provisoire en exclut, en revanche toute idée d'une solution finale (apocalypse) aussi bien que d'un temps sacré des origines (paradis perdu). L'ultime est sans commencement ni fin dès lors qu'il fait corps avec le présent, ici et maintenant, une fois pour toutes. Mais on ne solde pas l'éternité, davantage qu'on ne peut l'engranger comme en témoigne la parabole du mauvais riche qui, outre-tombe, est la proie des tourments et des flammes (Luc 16, 19ss).

A travers les siècles, cet utopisme chrétien se propage sous diverses formes : l'âme, l'esprit, le corps. Sous la forme de l'âme, on a affaire à un utopisme du surnaturel, qui se traduit par un ascétisme axé sur l'au-delà, sur la vision béatifique de Dieu. sous la forme de l'esprit, on a à faire à un utopisme du progrès, qui se traduit par un ascétisme axé sur le futur, sur la vie future. Il est évident que sous aucune de ces deux formes le corps n'est absent. Mais il n'est qu'une figure de l'âme, de même que la chair n'est qu'une figure de l'esprit. C'est par analogie avec l'autre monde ou la vie future que ce monde vaut qu'on l'affirme ou que la vie vaut d'être vécue. L'utopisme chrétien s'éprouve encore comme un utopisme de la pénurie : pénurie des choses et du bien-être autant que pénurie de la technique - en revanche de quoi on privilégie l'Etre. C'est avec la troisième, la forme du corps, qu'on a affaire à l'utopisme de la technique. Dans son essence intime, il se traduit par un ascétisme axé sur le provisoire, c'est-à-dire une éthique de l'ultime. Ultime comme la parole donnée une fois pour toutes. Et comme tout ce qui n'a besoin d'aucun antécédent pour compter. Ultime encore comme la parole qui prend corps et fait grâce. Et rend à chacun non pas selon son dû, mais en sorte qu'est riche quiconque n'a rien de trop tandis que le pauvre ne manque de rien. L'utopisme de la pénurie est ainsi transformé en utopisme de l'abondance, éthiquement plus exigeante encore : il mise, non sur les ressources naturelles (que de toute façon il faut partager), mais sur la ressource humaine dont il faut accroître l'étendue et la richesse. Le problème n'est plus de redistribuer les richesses ou d'en assurer une meilleure répartition - et sur quelle base ? - mais d'en accroître la production. C'est là qu'est située la base d'un partage équitable qui seul peut être assuré par un droit propre à tout homme qui vient au monde, le droit à la Terre, qu'il faut se garder d'édulcorer en la détournant de sa véritable signification par quelque droit du sol ou du sang. "Car la Terre est au Seigneur et tout ce qui la remplit (1 Co 10,26 ; Ex 9,29 ; Ps 24,1)" et c'est lui qui la donne "aux fils de l'homme" (Ps 115,16). Ne leur appartient alors qu'une Terre qu'il leur appartient de faire fructifier, chacun selon ses capacités, comme nous y adjure la parabole des talents (Mt 25,15) si bien comprise jadis d'une Eglise bien plus créatrice d'emplois qu'on ne l'imagine, compte tenu de sa dérive sotériologique et de son supra naturalisme obsessionnel. En sorte que, si ce monde vaut qu'on l'affirme et, la vie, d'être vécue, ce n'est pas par analogie avec un monde fictif ou une vie irréelle, c'est parce qu'en Christ, parole faite chair, Dieu transite par le langage et que l'homme en est la métaphore, et que ce monde est une provision du règne de Dieu ; la cité terrestre, une prolepse de la cité de Dieu.

La théologie empêche l'Eglise de se résorber dans le Nouveau Testament comme elle empêche le Nouveau Testament de se résorber dans l'Ancien Testament. Elle empêche le christianisme d'être une religion du Livre, c'est une religion de la parole, la parole qui prend corps dans et fait corps avec l'Eglise, corps du Christ, c'est-à-dire une Eglise au creuset de la parole.

Gabriel Vahanian