Pierre Gisel et Patrick Évrard peuvent s’en féliciter: avec près de cinq cents pages, c’est — on me pardonnera le cliché — un énorme pavé qu’ils lancent dans la mare de la théologie francophone . Quand, en effet, l’imperturbable perspicacité du premier et l’originalité audacieuse du second s’enchevêtrent et se conjuguent et font valoir leurs exigences respectives, il ne peut qu’en résulter une collection d’exceptionnelle qualité. Et que, par ces temps de disette théologique, il convient d’applaudir, même si les essais qui la composent ne sont pas tous lus avec le même engouement ou la même appréciation. Il fallait que la réflexion théologique francophone fût enfin mise à jour d’une façon concertée, j’allais dire orchestrée: elle l’est, et de façon magistrale, même s’il ne s’agit encore là que d’un défrichage.
L’ouvrage collectif que nous proposent Gisel et Évrard n’en est pas moins un must pour quiconque voit l’avenir du christianisme menacé, non par le monde, ni par l’incroyance ou l’athéisme et la sécularisation, mais par son propre passé, voire son succès sur le plan intellectuel ou moral comme sur le plan religieux ou culturel. Un passé, certes, à double entendre: pour autant qu’il soit périmé, ce passé-là n’en a pas moins contribué à la mondialisation de la modernité , c’est-à-dire à une forme d’impérialisme sans conviction d’un côté puisque, de l’autre, ce même passé contribuait au nivellement des religions et donc des savoirs comme des pratiques et des croyances dans la mesure où le christianisme devenait enfin une religion parmi d’autres. Nivellement, mais il faut le préciser, nivellement par en haut bien plutôt que par en bas, dès lors que, de la connaissance de Dieu et de la connaissance de soi, on ne sait pas laquelle vient avant l’autre (Calvin); ou que la tolérance (bien plutôt que l’exclusion) met à l’épreuve les convictions tant politiques que religieuses (Bayle).
Assurément, tout dépend de ce qu’on entend par “modernité” et s’il faut la confondre avec l’Aufklärung (le siècle des Lumières) ou la faire débuter à la Renaissance et à la Réforme , ou encore s’il faut plutôt la faire remonter jusqu’à la confluence d’Athènes et de Jérusalem dans l’essor du christianisme, comme en témoigne saint Augustin. Avec son prélude à la modernité qu’est la Cité de Dieu, il renoue avec la tradition biblique, sonnant à son tour et comme elle en vain ou presque , le glas du sacralisme tant sur le plan religieux que sur le plan culturel. Non que cela fût immédiatement suivi d’effets: la récolte prend toujours un certain temps. Et, comme la mutation en biologie, la nouveauté, on ne s’en aperçoit souvent qu’après coup. En sorte que, sous Charlemagne, ecclesia — charte de l’accès à l’existence eschatique offert à tout être humain en dépit de sa nature ou de son histoire, autrement dit de sa race — va désigner l’empire, ouvrant ainsi la voie à sa sécularisation juridico-politique.
Non sans quelque ambiguïté, faut-il l’avouer. L’impérialisme culturel qui en découle finira par grever l’Occident tandis que l’hégémonisme religieux dont se targue encore le christianisme culminera à la longue, paradoxalement, avec la fossilisation soit de l’église, soit de la théologie, ces instances aussi bien l’une que l’autre de l’obligation culturelle propre à la foi . Aussi faut-il éviter avant tout d’éviscérer tant la modernité que la chrétienté ou, plutôt, la christianitude (si l’on veut englobe et non séparer, sous le fallacieux prétexte d’incompatibilité idéologique, synthèse médiévale et éthos protestant): à moins d’un retour au sacré, c’est-à-dire au paganisme, l’érosion de Dieu comme être suprême d’un christianisme moribond appelle celle de la raison souveraine d’une modernité où l’homme, sujet pensant, est moins émancipé de la tutelle de l’église qu’il n’est livré à lui-même, déchu de lui-même sitôt qu’il y est échu, qu’il en prend possession. Et déjà l’on ne sait plus s’il faut se demander “de qui” ou “de quoi” il peut ainsi à la fois prendre possession et échoir.
L’immanentisme radical se fauche l’herbe sous les pieds. Aussi postmoderne et postchrétien sont-ils synonymes l’un de l’autre, dans la mesure où ils dénotent chacun à sa manière le déclin, la fin des orthodoxies et des prothèses orthopédiques qu’elles prescrivent en vue tant du bien que du bien-être.
Encore faut-il y insister à nouveau et ne pas confondre orthodoxie et impérialisme culturel ou hégémonisme religieux, et moins encore la réduire à l’intégrisme. Retenons plutôt la leçon des anglo-saxons. Calvinistes comme Calvin ne l’étaient pas et, donc, plutôt rétifs à la théologie inaugurée par Barth, ils la désignaient volontiers par le terme de néo-orthodoxie.
D’ailleurs, Calvin lui-même, s’il fut théocrate, passerait aujourd’hui pour un apôtre de la sécularité, sinon pour un an-archiste (puisque, sauf par la grâce de Dieu, nul homme n’est assez digne pour en conduire d’autres). Luther, pour un athée — facilement: dans la mesure où, pour lui, Dieu même meurt en Jésus-Christ, Dieu n’est jamais Dieu que pour moi, sinon par moi.
Quant à Thomas d’Aquin, interdit d’enseignement, la théologie est pour lui moins la reine des sciences qu’elle n’est — pace Derrida, mais le jeu de mots est en l’occurrence irrésistible — l’arène de tout savoir, de même que, le corps, de toute résurrection; capax dei, l’homme ressemble à Dieu, un peu trop peut-être, mais certainement pas assez pour lui ressembler autrement qu’un tombeau vide au ressuscité. D’ailleurs, le jargon populaire ne s’y trompe pas. On parle aujourd’hui de la montée des intégrismes. Et, donc, d’un retour au sacré, tarte à la crème des sociologues comme de maint autre théologien prêt à prendre en marche le train de la postmodernité.
Comme le fait remarquer Gisel en passant, il ne suffit pas de démolir l’ancienne bâtisse de la théologie et d’en ériger une autre avec les mêmes briques. Quand Willy Brandt va à Auschwitz, il ne va pas à Canossa, comme le fit jadis l’empereur. Officiellement, le pape l’emportait, mais pas autant qu’on le dit. À preuve, le dogme de l’infaillibité pontificale qui va, définitivement, sanctionner l’improbabilité de toute autre force de frappe semblable à celle de Canossa: le pape ne parle ex cathedra que pour autant qu’il n’a pas la mainmise sur toute autre forme d’expression que celle afférente au dogme. Emblématique rémanence ou vestige d’une vision sacrale du monde à contre-courant de la vocation culturelle propre au christianisme, Canossa représente le dernier bastion d’une vision qui confine le monde dans l’immonde et cherche à s’en dédouaner par le refus du monde, le refus du séculier.
De l’utopie.
À Canossa, vestige donc d’un sacré qui, répudié par la tradition biblique, grippe encore le religieux, tout vous sépare l’un de l’autre, sauf la religion. Elle se démarque du séculier, le tenant comme en laisse, en vertu d’une dialectique conflictuelle soit de l’opposition, soit de l’assimilation, de l’annexion. Le séculier est encore sous la garde d’ordres religieux mineurs. Le monde n’est pas encore tout à fait majeur. Il le deviendra avec la revendication de sécularité qui s’exprime à travers la notion, ambiguè voire aporétique, de sacerdoce universel.
Quoi qu’il en soit, désormais le religieux n’a de sens qu’à travers le séculier, et non l’inverse. Avec cette valorisation du séculier, le monde bascule du sacré dans l’utopie. Religion de l’incarnation, le christianisme est forcément une religion de la sécularité — ce qu’en d’autres termes, sans doute, catholiques et protestants ont fini par admettre quand ils ont cessé de s’entre-tuer. Ce n’est pas la religion qui fait que Dieu est le même pour les uns comme pour les autres, mais le séculier. Là, à l’inverse de Canossa, rien ne vous sépare l’un de l’autre, pas même la religion, comme en ce fameux seizième siècle l’insinue déjà l’ironique inventeur même d’Utopie, saint Thomas More.
Et pour cause, que disons-nous d’autre quand, priant Dieu et le louant, nous disons qu’à lui appartiennent la puissance et la gloire in saecula saeculorum — dans le meilleur des mondes possible ?Je regrette que cette problématique du séculier dans l’évaluation de la postmodernité comme inéluctable condition de la réflexion théologique n’ait pu trouver une niche dans ce recueil. Un recueil hardi, dans la mesure où il nous fait prendre conscience de l’urgente nécessité d’un nouveau langage de la foi, qui ne soit ni simple traduction (la messe fait sens en latin davantage qu’en français), ni espéranto (un langage, filtré par les mots, est déjà une tra-duction; il relève du mot comme de la mort dès lors qu’il est au mot ce que le portrait est au cliché; ou que, d’équation, E=mc2 devient une métaphore).
Mais recueil déjà conventionnel, puisque n’y sont citées que des œuvres dont la classification n’est authentifiée que par une grille de lecture qui, si elle a beau ruer dans les brancards, n’en est pas moins attelée au véhicule d’une pensée dont le mode (mood) est encore sensiblement tributaire du patois de Canaan. Comment peut-on rendre compte de la condition postmoderne d’une réflexion théologique si les inclassables ou tenus pour tels sont tenus à distance pour cause — ô traitresse ironie! — d’inclassabilité? Et qu’en revanche il y soit amplement fait écho au courant dit “process” de la théologie ou à celui des théologies de la libération me paraît moins que convaincant.
Même si on veut ratisser large, à qui veut-on faire plaisir? Malgré le physicalisme, qui obère la théologie du procès, on ne peut certes brutalement l’accuser de n’être qu’une ré-édition de la classique théologie naturelle. Mais peu s’en faut. Whitehead lui-même est venu à la théologie par les mathématiques — par la science, laquelle (Heidegger dixit) “ne pense pas”. Au même titre ou presque que l’orthodoxie barthienne, la théologie du procès constitue une ultime livraison du cargo de la modernité. Mutatis mutandis, Whitehead (1861-1947) est à Barth (1886-1968) ce que Schleiermacher ((1768-1834) est à Kierkegaard (1813-1855). Quant aux théologies de la libération, s’il fallait les prendre en compte, je me demande alors pourquoi — au risque d’une remarque moins méchante qu’elliptique — on n’a pas jugé bon de procéder à une re-lecture de la théologie du Social Gospel (qui leur est antérieure de près d’un siècle) ou, dussé-je pousser le bouchon trop loin, à une lecture, une “reprise” théologique de l’Armée du Salut et son célèbre slogan de soupe, savon, salut (et dans cet ordre, s’il vous plaît). Mais revenons à l’abondant plaisir qu’offre au choix de chacun l’exercice spirituel de cette traversée du désert qu’est La Théologie en postmodernité.
Sans doute, Gisel et Évrard y réussissent tout de même à déplacer quelques montagnes. Leur exploit est d’autant plus méritoire qu’à l’évidence certains collaborateurs, sentant que le vent tournait, s’y sont joints comme en secondes noces. Quoi qu’il en soit, conscients de la diversité des points de vue, les éditeurs l’ont fort judicieusement flanquée d’un fil d’Ariane qui facilite l’accès à chacun des quatre chapitres centrés sur une problématique différente.
Ils ont même agrémenté leur ouvrage d’une bibliographie qui, contrairement à ce genre, vous invite effectivement à fouiner plus à fond et, de ce fait, l’exonère d’une certaine partialité. Bref, voici une somme qu’en tout cas aucun pasteur ni futur pasteur ne devrait ignorer. Un livre à mettre entre des mains qui, faute de slogans qui semble avoir toujours (un) Dieu sous la main, tremblent quand elles prient. À lire avec des yeux qui, n’ayant d’autres lunettes que la Bible pour lire la Parole de Dieu n’hésitent pas, s’il doit en coûter la foi, à remplacer celles-là dès lors que, d’une génération à la suivante, on ne peut s’imprégner de celle-ci qu’à nouveau, au prix d’une nouvelle naissance.