C'est parce qu'il partage avec Jésus l'idée que
le salut de l'homme résulte d'un changement du monde,
qu'il doit rendre compte, dans sa doctrine du salut ,
de l'é vénement cosmique manifesté
dans la mort et la résurrection de Jésus
et affirmer que la domination des anges s'effondre
et que la transformation de la vie naturelle a commencé .
-- Albert Schweitzer
Mot clef de l'idée qu'en tout cas en Occident on se fait gé né ralement du phé nomè ne religieux, "salut" est sans aucun doute le terme qui pratiquement ré sume la foi chré tienne, allant mê me jusqu'à lui donner, pour ainsi dire, une consistance religieuse. C'est ainsi que pour beaucoup d'entre nous salut et foi sont des termes qui non seulement vont de pair, mais renvoient l'un à l'autre au point qu'on peut aisé ment les substituer l'un à l'autre. Quitte à ce que, sous le couvert d'une spiritualité à toute é preuve, parfois, la foi chré tienne ne serve plus qu'à vé hiculer un confort d'ordre psychologique, tout simplement ou qu'à l'inverse, elle cherche à compenser l'apparence intellectuelle d'une spiritualité ainsi dé connecté e de la psychologie actuelle par un flot d'imperturbables doctrines. Doctrines dont la quintessence se ré sume par l'idé ologie d'un slogan qu'on peut coller sur la lunette ou le pare-choc arriè re d'une voiture, et qui vous dit: Jé sus sauve -- comme si, pour vous, l'essentiel é tait de vous é vader de la vie.
Et, naturellement, on pense aussitô t à l'â me et, "dans certaines religions", au "fait d'ê tre sauvé de l'é tat de pé ché ou de la damnation é ternelle", encore que la notion de salut s'applique é galement, par exemple, au "fait, pour quelqu'un, d'é chapper à un danger, à un malheur, à la mort, ou pour un Etat, une nation, aux dangers qui menacent son existence". Reste qu'en ce qui nous concerne, et s'agissant de l'â me, le salut dé signe avant tout une opé ration divine par laquelle l'homme, libé ré de son pé ché , accè de à une vie nouvelle, comblé e par la grâ ce de Dieu, et due à une opé ration voulue par Dieu et rendue manifeste en Jé sus-Christ. Dieu est un Dieu qui sauve : il annule ce qui le sé pare de l'homme. En Christ, il assume notre condition et, comblant le fossé creusé par nos pé ché s entre lui et nous, nous donne accè s à la vie.
Dans cette perspective, si nous considé rons le salut dans sa dimension verticale, nous avons alors affaire à un acte libé rateur: l'homme est dé livré du danger qui le menace tantô t de l'exté rieur, tantô t de l'inté rieur, et l'accable autant sous la forme du pé ché et de la faute, c'est-à -dire de l'alié nation, que sous la forme de la mort. Sont ainsi souligné es la pré carité de l'homme et sa misè re -- celles de l'homme sans Dieu.
A cet aspect quelque peu né gatif correspond, dans la dimension horizontale du salut, un aspect positif. La ré conciliation de l'homme avec Dieu n'est complè te qu'à la condition d'entraî ner chez l'homme une ré conciliation avec lui-mê me: l'inté grité de l'â me passe par la santé du corps. L'homme, que Dieu accepte, en est un qui peut maintenant s'accepter lui-mê me. Celui auquel Dieu adresse son pardon peut maintenant se donner à son tour, et le faire à l'image du Christ qui, selon la formule d'Iré né e, devient ce que nous sommes afin que nous devenions ce qu'il est. Vivre, comme disait l'apô tre Paul, c'est vivre en Christ.
Et pas seulement devant Dieu, mais aussi devant les hommes. Le salut, c'est la vie : vivre en Christ, c'est faire du corps une vitrine de l'â me de la chair un haut-lieu de l'esprit. Spirituelle, l'expé rience du croyant ne dé saffecte pas le corps elle ne se ré sout pas à une spiritualité dé sincarné e. N'ayant pas dé sormais à opter ou bien pour le surnaturel ou bien pour le naturel, elle s'inscrit dans une histoire, celle de Dieu avec l'homme, de l'homme avec Dieu -- l'histoire du salut. Et, comme l'a rappelé Jean-Marie Bockel, cela veut dire tout simplement que c'est dans l'histoire des hommes que se joue le salut.
Mais, justement, cette histoire est celle qu'annonce Jé sus en bon juif qu'il est, "prê chant l'é vangile de Dieu, il disait: Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche" (Mc 1, 14-15). "Les aveugles voient, les boiteux marchent, les lé preux sont purifié s, les sourds entendent, les morts ressuscitent, et la bonne nouvelle est annoncé e aux pauvres" (Mt 11, 5). En bon juif qu'il est, Jé sus n'annonce pas d'autre salut qu'un salut qui consiste, non à changer de monde, mais à changer le monde.
Or, il faut ici le reconnaî tre, mê me au risque d'une simplification: au lieu d'annoncer ce salut et d'affiner l'é thique qui en dé coule, on a, pendant des siè cles, mis l'accent sur les diverses é poques à travers lesquelles ce salut est proclamé . Du coup, on en fait des é tapes -- celles d'une histoire qui, d'abord, se confond avec l'histoire d'un peuple, Israë l, puis avec celle de l'é glise, autrement dit: avec une histoire qui, d'une faç on comme de l'autre, se solde ou bien par l'exclusion des uns au profit des autres, ou bien par l'idé e que plus l'histoire progresse, plus elle comble le fossé qui nous sé pare de Dieu. Il est vrai que les hommes sont ainsi faits: ils croient toujours, et cela leur paraî t tout naturel, qu'ils sont porté s par la derniè re vague de l'histoire. Toutes les autres é poques ne servent qu'à pré cé der la leur, mê me si d'une certaine faç on elles finissent toutes par former un ensemble. Regardons-y de plus prè s, au moins pour mieux en tirer la leç on.
Non pas qu'aprè s avoir constaté l'importance de la caté gorie d'histoire pour la notion de salut, il s'agisse maintenant de la minimiser. Mais, par souci d'objectivité , nous devons é galement nous rendre à l'é vidence et montrer l'effet pervers qui en est aussi ré sulté .
En voici un exemple: si le salut, comme on vient de le voir, a partie lié e avec l'histoire, c'est que le salut se joue dans le monde et, mê me, qu'à la limite le monde en est l'enjeu. Car si Dieu nous fait don de son Fils unique, c'est parce qu'il aime ce monde. Et ce Dieu qui nous fait ce don n'est pas un autre Dieu que celui qui nous a cré é s parce qu'il aime ce monde, un monde qu'il a fait avec du neuf de mê me qu'en Christ il en fait une nouvelle cré ation. C'est un seul et mê me Dieu qui cré e et qui sauve ou qui rè gne: il aime tellement ce monde qu'il s'y met en question, comme en té moigne Jé sus quand il s'é crie: Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?
Le salut, c'est quand le monde fait l'enjeu d'un drame où Dieu et l'homme jamais n'entrent en scè ne l'un sans l'autre. Iné vitablement, il doit s'y passer quelque chose et qui n'y peut se passer sans que la face du monde s'en trouve changé . La notion d'histoire du salut n'a certes pas manqué d'insister là -dessus. Mê me trop. Au point de ravaler le salut au rang d'une histoire qui, ou bien, est une histoire exclusive, et n'est donc surtout pas celle de tout le monde ou bien, lorsqu'à l'inverse elle vise à l'universalité , n'y parvient qu'en incluant les autres soit à leur insu, soit en quelque sorte par procuration. Mais, que le salut soit exclusif ou qu'il soit universel ou inclusif, le rè gne de Dieu n'est de toute faç on qu'une sorte d'embouchure de cette histoire. Ce n'est pas le salut qui fait l'histoire ou qui est historique c'est l'histoire qui nous apporte le salut, ou qui est salvifique. S'en dé gage l'idé e d' une sorte de collusion entre le salut et l'histoire. Collusion qui, pour autant qu'elle veuille passer pour une invention biblique, n'en est pas moins une trouvaille des temps modernes.
C'est en effet avec Bengel qu'au dix-huitiè me siè cle apparaî t l'expression "histoire du salut". Comme il se doit quand on fait de la thé ologie, Bengel et ses sucesseurs n'ont recours à cette notion qu'afin de prendre en considé ration une vision du monde qui leur est contemporaine. La thé ologie ne se fait pas dans le vide, mais en fonction des circonstances propres à une situation particuliè re. Bengel fait donc preuve d'intuition. Dans un monde où , sous l'impulsion de la science, l'objectivité commence à l'emporter sur la subjectivité , où la croyance tend de plus en plus à ê tre é clipsé e par le savoir et, de la tutelle mé taphysique, la vé rité glisse sous celle de la science, on peut comprendre l'intention de Bengel. Il n'empê che, pour louable que soit cette intention, elle ne suffira pas, par la suite, à ré primer le soupç on : à vouloir par trop cadrer avec l'esprit historiciste de la modernité , n'en finit-on pas par dé figurer la notion biblique elle-mê me du salut? D'autant que, dans sa version biblique, cette notion en est une à laquelle, nous devons le souligner, est de prime abord é trangè re toute idé e d'histoire au sens où nous pouvons l'entendre aujourd'hui.
Certes, ce n'est pas seulement avec des mots qu'on trouve dans la bible qu'on doit parler des choses de la bible: à la limite, il faudrait alors s'interdire de la traduire. Les mots sont au langage biblique ce que les mailles sont au filet: c'est à la pê che qu'on reconnaî t l'efficacité du filet par lui-mê me il ne sert à rien. Il en va de mê me du langage biblique: il ne peut s'adressser à nous et nous parler qu'en é tant aux prises avec nos mots d'aujourd'hui: un mot n'a de sens que s'il peut ê tre interpré té , de mê me qu'un filet ne vaut rien à moins d'attraper des poissons -- dont certains peuvent et, parfois, doivent ê tre rejeté s à la mer. Et c'est, pour ainsi dire, là ce qui va finir par arriver à la notion d'histoire du salut, et et nous oblige à la passer au crible, voire à la rejeter, s'il faut en particulier é viter que la notion mê me de salut, par trop surchargé e d'apports incongrus, ne finisse par craquer ou fasse l'objet d'un dé tournement de sens. Errant d'un mot à un autre, toujours en errance, toute interpré tation comporte forcé ment une part de risque: la transgression, qui consiste à vouloir aller au-delà du texte et, donc, à figer le texte. Il ne me vient pas à l'idé e de nier qu'un telle tentation fû t justement ce que voulaient é viter les tenants de l'histoire du salut. Au contraire, c'est mê me en leur reconnaissant ce souci qu'on peut encore mieux dé celer ce qu'à nos yeux, dans leurs diverses prises de positions, ne peut aujourd'hui que nous paraî tre erroné .
Il nous suffira ici d'en donner un aperç u, dé pouillé de toute pré tention acadé mique mais non des pré cisions né cessaires à une bonne description du contenu de ce salut que les uns ou les autres ont avancé sous le couvert de l'histoire. Je me contenterai de dé nombrer trois approches.
La premiè re, qui consiste, me semble-t-il, à tronç onner l'histoire (sinon le salut), part de l'observation selon laquelle l'aventure biblique des rapports entre Dieu et l'homme passe par une suite d'é tapes. Une é poque s'achè ve, une autre s'ouvre. Parfois, il arrive mê me que cette succession soit perç ue comme une progression et q'une é poque en supplante une autre, non seulement chronologiquement, mais aussi qualitativement. Par exemple, l'Ancien Testament est alors supplanté par le Nouveau, et Israè l par l'é glise.
La deuxiè me approche, au lieu de fractionner l'histoire, la considè re comme un tout, tel un arbre avec ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ou encore tel un organisme qui se dé veloppe. Tout gravite alors autour d'un é vé nement central: l'avè nement du Christ, sa passion, sa mort et sa ré surrection. Cet é vé nement occupe le centre de l'histoire, mê me si l'histoire, elle, ne s'en pré occupe pas. A l'é gard de l' é vé nement, elle n'est qu'une bande d'enregistrement
Enfin, par contraste avec ceux qui, de la sorte, ré duisent l'histoire à la vie terrestre de Jé sus, ravalant mê me celui-ci au rang d'un personnage historique, la troisiè me approche consiste à souligner, de faç on dé libé ré e, le caractè re christologique de l'histoire, celle en particulier de la bible ou, plus spé cialement encore du Nouveau Testament, et son prolongement dans l'é glise, le corps du Christ. Dé jà , notons-le, il est moins question d'une histoire du salut que de son actualisation: la foi ne consiste pas à s'approprier la vé rité d'une é poque ré volue, ni mê me celle d'un monde qui surplomberait le nô tre, et dont l'histoire serait parallè le à la nô tre, en attendant qu'elles se rejoignent dans un dé voilement final. Il n'empê che: cette histoire qui s'actualise n'est en tout cas pas celle du monde, mais celle d'un inté riorisation du salut -- inté riorisation qu'elle voudrait bien pouvoir objectiver, et n'en peut mais. Et pour cause! Qu'est-ce que l'histoire, sinon celle d'une expé rience? Et quel sens l'expé rience peut-elle encore avoir, s'il faut que le Nouveau supplante l'Ancien, et peu importe qu'il s'agisse de Testament ou d'Israè l?
La foi fait-elle fond sur l'expé rience? sur la chair et le sang (Mt 16,17)? N'est-elle pas plutô t à la source d'une dé cision? N'est-elle pas l'aval d'une dé cision?
A la diffé rence du paganisme qui, considé rant Dieu comme une personnification des forces de la nature, né anmoins tend à confondre Dieu avec la nature, la tradition biblique affirme l'alté rité radicale de Dieu par rapport à la nature: il est le cré ateur. Ré cusant de la sorte toute approche naturaliste du religieux, la bible renverse les termes et propose une approche religieuse de la nature. Elle dé sacralise la nature au profit d'une conception de l'homme que, de ce fait, il rend responsable et donc comptable de sa responsabilité à l'é gard de la nature. Mais le cré ateur est aussi le libé rateur. Et, libé rateur, il l'est en particulier et surtout de l'homme qui vient ainsi de basculer dans l'histoire et tend par consé quent à confondre maintenant Dieu avec l'histoire de sa libé ration -- une histoire sacralisé e à son tour, en sorte que, vé cue, par exemple, en fonction des acquis d'une pure et simple descendance d'Abraham selon la chair, elle n'a plus que l'allure d'une fatalité . D'otage de la nature, Dieu devient alors l'otage de sa grâ ce. Ou le deviendrait, si, pé cisé ment, le salut ne consistait pas d'abord et avant tout à dé fataliser l'histoire -- quelle qu'en soit l'expé rience: comme tous les moments de l'histoire, tous les hommes sont à é gale distance de Dieu, un Dieu qui ne se confond pas davantage avec les forces de la nature qu'il ne se confond avec la logique d'une histoire. On a beau ê tre hé ritier d'Abraham, on n'hé rite pas la salut. On ne peut en faire l'expé rience qu'à nouveaux frais, sinon à ses dé pens.
C'est qu'on n'hé rite pas Dieu comme on hé rite un champ sur lequel on pourrait é ventuellement faire valoir des droits acquis au fil de l'histoire. Le salut n'est pas affaire d'hé ritage, non plus que celle d'une expé rience dont l'histoire aurait la clef. Une clef forgé e, de surcroit, par le passé -- autrement dit, tout ce dont l'homme a, justement, besoin d'ê tre libé ré s'il faut qu'il soit dé pouillé du vieil homme et revê tu de l'homme nouveau, un homme dont l'histoire n'a pas plus d'avenir que n'en a son pé ché : le salut ne s'accumule pas il n'est pas un acquis. Aussi n'est-on pas surpris de voir que, dans le droit fil de la tradition biblique, la loi sabbatique va jusqu'à contester cette notion, y compris la notion d'acquis social obtenu par le simple jeu de l'histoire. Au point que, renversant l'ordre é tabli, la loi sabbatique portera que mê me un champ peut vous é choir alors que vous n'avez strictement aucun droit de succession à faire valoir. Ce qui veut dire, somme toute, que les histoires d'ascendance et de descendance, ç a ne vous regarde pas davantage que l'histoire tout court. Et qu'en l'occurrence, le salut consiste à rompre avec le passé , comme on doit rompre avec la coutume, acquise par expé rience.
Affaire autant qu'enjeu d'une dé cision, le salut ouvre la porte à l'avenir, qu'il inaugure là où tout é tait jusqu'ici voué au passé . Et de ce passé , tout comme du ré cit d'une vie dé sormais figé e par ce passé , il en fait le scé nario d'un vie nouvelle. Mais c'est aussi la raison pour laquelle le salut n'est pas non plus affaire de dogme ou de doctrine. L'apô tre Paul va jusqu'à dire que mê me la Loi peut en barrer le chemin (Rm 9,30). Il ne peut qu'ê tre saisi à travers la proclamation -- à travers le langage qui, seul, peut transformer un ré cit en scé nario. Il est si peu le but d'une histoire qu'il consiste, bien plutô t, à y mettre un terme, de la mê me faç on et pour la raison mê me qu'il met un terme aux pré tentions de certains descendants d' Abraham qui se comportent comme si leur salut, dé coulant d'une srticte application de la loi du sang, ne pouvait que leur ê tre garanti, tant ils l'ont, en ré alité , ou croient l'avoir inté riorisé .
Ce qu'ils montrent, c'est tout le contraire. Pour autant qu'ils ont en effet inté riorisé la promesse faite à Abraham, ils montrent comment il n'est pas possible de mieux s'y prendre si on cherche à l'objectiver. Pathé tiques, ils en sont l'illustration. En tant que promesse, la descendance d'Abraham est, pour eux, d'autant plus inté riorisé e qu'elle a besoin d'ê tre objectivé e inversement, en tant que descendance, la promesse est d'autant plus objectivé e qu'elle a besoin d'ê tre inté riorisé e.
Mutatis mutandis, la notion d'histoire du salut finit par é chouer devant une semblable contradiction. Celle-ci naî t du fait que l'histoire du salut consiste à ne pouvoir proclamer le salut qu'en diffé rant le royaume de Dieu -- à moins qu'elle-mê me ne consiste à dé boucher sur ce royaume. Paradoxalement, le salut n'en est pas moins ré duit à un principe de diffé rentiation, comme il l'est pour ceux qui se targuent de descendre d'Abraham selon la chair. A diffé rer le rè gne de Dieu, on n'en diffè re pas moins des autres durant le temps qui vous sé pare de sa venue.
A l'instar d'Albert Schweitzer et bien d'autres thé ologiens conscients de la nature du problè me, c'est l'un de mes maî tres, Maurice Goguel, qui, é crivait: "L'idé e du Royaume est l'idé e centrale de l'enseignement de Jé sus, l'annonce du Royaume est l'essence de sa pré dication". Comme eux tous, Goguel n'en é tait pas moins conscient qu'on ne change pas le monde sans changer l'homme en mê me temps. Un changement inté rieur doit aller de pair avec un changement exté rieur. Sinon, comme en matiè re d'é conomie, où , avant d'en cré er, l'innovation technologique entraî ne d'abord une suppression d'emplois, l'irruption du rè gne correspondrait avec une sorte de mise en chô mage spirituel de l'homme. Au contraire, l'inté riorisation du royaume ne suit pas, mais va de pair avec sa venue annoncé e par Jé sus. Voilà ce qu'a bien compris l'apô tre Paul, lui, qui -- et je ne dé forme pas la pensé e de Goguel -- l'a non seulement compris, mais, de fait, se pré sente comme le principal artisan de cette inté riorisation, dont l'objet consiste en l'appropriation du message de Jé sus sur le plan spirituel comme sur le plan maté riel, sur le plan psychologique comme sur le plan social. Et c'est ce mê me Paul qui é crit: "Je n'ai rien voulu savoir parmi vous que Jé sus Christ et Jé sus Christ crucifié " (1 Co 2,2).
C'est que, "pour Paul, le salut [a] d'abord un sens futur, à ré sonance eschatologique". Non que le rè gne de Dieu soit au bout de l'histoire bien plutô t, c'est l'histoire qui est au bout du rouleau. Le salut conserve, pour Paul, toute sa teneur eschatologique. Avec l'inté riorisation du royaume, il ne s'agit pas d'historiser l'eschatologie, mais de la radicaliser: ê tre sauvé , c'est entrer dans le royaume (1 Thes 2,12 Ga 5,21 1 Co 6,9 Eph 5,5), c'est faire corps avec le Christ, en qui, puisqu'il n'y a plus ni Juif ni Grec, nous sommes tous au service les uns des autres. "Toute la nouveauté de l'É glise tient de cette maniè re de porter le salut au monde, de faire du service des autres un salut. A cause d'elle, le christianisme est plus et autre chose qu'une religion de salut" 3.
Avec l'inté riorisation du royaume, le christianisme ne devient pas une mystique, mais il affiche une é thique. Car, "dans les synoptiques, le salut, soteria, est ... un é vé nement à venir: il dé signe l'entré e dans le (futur) Rè gne de Dieu, mais elle est en mê me temps un fait actuel..."4 Si actuel que [dans l'é vangile de Jean] " l'objet de la dé livrance, c'est le cosmos (3,17 12,47), ce sont les Juifs (5,34) ou les disciples (10 , 19)"5 si actuel que "la thé ologie propre à l'é vangile de Jean ne s'exprime guè re dans les expressions sozo et soteria" 6 si actuel que, pour Bultmann , "l'histoire du salut est dans son ensemble quelque chose qui manque chez Jean", et que Jean ré cuse par avance toute notion de l'é glise en tant qu'organe de salut à la maniè re d'un sas entre l'ici-bas et l'au-delà -- comme si le salut consistait à changer de monde, fû t-ce par le biais de l'inté riorisation du royaume. C'est que, malgré les apparences, on sent dé jà qu'un dé rapage est en train de se produire et que, progressivement, sous le couvert d'inté rioriser le salut par une appropriation personnelle, on va dire exactement le contraire de ce que dit Paul quand il dé clare : "Ce n'est plus moi qui vis mais le Christ." D'autant qu'avec Paul, le salut n'est pas une affaire purement personnelle, et moins encore privé e.
Lié au rè gne de Dieu comme le proclame Jé sus, le salut consiste à dé sacraliser l'histoire (fû t-ce celle du peuple é lu), quand il n'est plus qu'un ré cit -- une recette comme celle qui consiste à exciper de son ascendance jusqu'à Abraham. Mieux encore, il consiste à dé sacraliser la religion elle-mê me quand elle n'est plus qu'une affaire de coutume, une habitude, au mieux une tradition. Ainsi, pour Jé sus, c'est le sabbat qui est fait pour l'homme la tradition, pour l'homme, et non l'homme pour la tradition. Aussi ne faut-il pas s'é tonner si l'histoire telle que nous l'entendons est une caté gorie qui ne vient pas immé diatement à l'esprit de l'auteur biblique. Il se peut, en effet, qu'il nous raconte comment Dieu est toujours là , seul salut de l'homme, encore et toujours le Dieu qui se fait Dieu pour Abraham comme pour Isaac ou pour Jacob -- pour l'homme en Christ. Il n'empê che, quelque histoire du salut qui puisse s'en dé gager, elle ré pond d'un autre canon que celui de la modernité quand elle n'excipe pas d'une conception du monde qui ne peut plus nous ê tre proposé e. La formule, un peu brutale, employé e naguè re par J. Christiaan Beker, s'est aujourd'hui passablement ramollie: quelque histoire du salut, disait-il, qu'on puisse trouver dans les Ecritures, pour nous, elle ne repré sente aucune option valable. Car ce n'est pas seulement la notion d'histoire du salut qui fait problè me c'est aussi et surtout la notion mê me de salut.
Que cette notion fasse aujourd'hui problè me, on le sent mê me à travers la pré cision que veut apporter W. Foerster lorsque, dans son article du Theologisches Wö rterbuch zum Neuen Testament, il souligne que le salut porte exclusivement sur la relation de l'homme avec Dieu et que, par consé quent, nul n'en est l'artisan, par ses propres moyens. Dieu seul peut le sauver. Certes, mais, justement, le problè me n'est-il pas aujourd'hui de savoir ce qu'ê tre sauvé peut vouloir dire? Et de quoi?
Du pé ché ?
C'est la ré ponse classique, et je m'en voudrais de l'ignorer. Bien au contraire. Encore faut-il n'en pas é dulcorer la porté e, ni n'en masquer la vé ritable signification. Car si le pé ché consiste à vouloir é chapper à Dieu en né gligeant ses commandements, en lui dé sobé issant, il consiste é galement à vouloir, en quelque faç on, le prendre en otage à force de lui obé ir, par une sorte d'obsession du pé ché qui, en l'occurrence, m'a tout l'air d'une obsession d'un autre type: l'obsession du salut. Obsession qui, tout naturellement, nous rappelle Luther. Mais à condition d'en bien entendre la leç on.
Et, cette fois, de la retenir. Quand Luther s'insurge contre le traffic des indulgences, c'est en mê me temps toute une conception du salut qu'il remet en cause. A la question par où s'é puise la pié té mé dié vale en amenant sans cesse le croyant à se demander: "Que dois-je faire pour ê tre sauvé ?" il en substitue une autre : "Quel est ce Dieu qui me sauve?" La ré ponse, on en trouve un é cho et bien des consé quences non moins inopiné es dans son traité sur la liberté du chré tien, quand il é crit : "Tout ce que fait le chré tien, c'est volontairement et sans souci d'une ré compense, sans chercher non plus quelque avantage ni à faire son salut. C'est uniquement pour plaire à Dieu qu'on fait ce qu'on à faire." Dans quelque é tat -- ou quelque condition sociale -- qu'on se trouve. Quelle que soit la vocation de laquelle on ré pond devant Dieu. Manifestement, Luther, qui ne considè re pas le salut comme un tranquillisant, moins encore y voit un principe de dé sœuvrement ou de chô mage existentiel: mê me si la fin du monde devait ê tre pour demain, il faut planter son pommier, si c'est là ce qu'on avait projeté de faire. Le salut n'est pas ré servé à ceux qui veulent é chapper au monde, s'en é vader, ou le fuir. Au contraire, c'est dans le monde qu'il faut en exhiber l'opé ration et la grâ ce, d'autant qu'elles dé pendent toutes deux de Dieu seul. Salut et vocation vont ensemble, comme les deux faces d'une seule et mê me ré alité ou, sur un autre plan, tout comme le pé ché et la grâ ce.
Pour autant, il nous faut ici y insister. En liant l'un à l'autre le salut et la vocation, Luther reste dans le droit fil de cette lumineuse dialectique du pé ché et de la grâ ce qui est au cœur de sa pensé e. L'homme, nous ré pè te Luther, s'il est à la fois pé cheur et justifié , n'est pé cheur que devant Dieu, face à Dieu mais alors pour lui, qui n'est donc pas pé cheur en soi mais par rapport à Dieu pour lui, à qui Dieu fait grâ ce, cette grâ ce consiste à en avoir au moins l'apparence devant les hommes et face au monde. Luther inté riorise le salut il se garde bien d'en parler sans souligner en mê me temps la né cessité d'une appropriation à titre personnel. Mais une liberté tout inté rieure, qui serait le seul aboutissement de cette appropriation, ne servirait qu'à enfermer le croyant dans un cul-de-sac. Aussi Luther, s'il inté riorise le salut, prend cependant soin d'en faire transiter la notion par des considé rations qui lui pré servent et l'assurent de sa dimension é thique en gé né ral et socio-culturelle en particulier on doit, en effet, à moins d'une mé prise flagrante concernant la primauté de la foi sur les œuvres, tenir compte du fait que, dé jà , Luther, n'entend pas par vocation exclusivement la vocation pastorale, i.e. clé ricale, mais toute espè ce d'occupation à travers laquelle le croyant manifeste son ultime pré occupation, et que celle-ci consiste en Dieu: elle n'a d'autre objet que Dieu -- ce qu'en gé né ral, et sans oublier d'y mettre un petit accent triomphaliste, on ré sume en parlant de sacerdoce universel. Justifiable, d'un certain point de vue, l'expression, qui jouit d'une ferveur plutô t compré hensible, n'en est pas moins le masque d'un triomphe à la Pyrrhus, tant la notion de sacerdoce reste lié e à une conception sacrificielle et, donc, sacrale du religieux. A une conception de la religion comme relligion de salut et, donc, fondamentalement é trangè re à la notion de salut qui fait la marque de la tradition biblique et que, parmi tant d'autres exemples dont certains lui sont anté rieurs, on voit à l'œuvre dans l'approche protestante où salut et vocation ont partie lié e l'un avec l'autre.
Que, dans cette derniè re optique, l'idée de salut s'implique entièrement et sans reste dans le sacerdoce universel -- s'il faut continuer à l'appeler ainsi -- mais qu'on n'a pas su en tirer toutes les consé quences, tant sur le plan conceptuel de la thé ologie que sur le plan structurel de l'institution ecclé siale, c'est en effet là un double constat dont il conviendrait de ne plus trop diffé rer la prise en compte. Il faut couper court à la langue de bois. Que le salut s'implique dans le sacerdoce universel, et qu'il n'est pas né cessaire d'attendre la vie aprè s la mort pour ê tre sauvé , c'est ce que le protestantisme a voulu souligner. Seulement, il l'a fait dans une langue qui, de faç on iné luctable, continue d'articuler le salut à l'aide d'une syntaxe de l'au-delà et ravale le christianisme au rang d'une religion de salut, alors que sa logique le pousse à l'affirmation inverse, à savoir qu'il n'y a d'autre monde que ce monde où l'homme doive vivre par la foi et qu'en consé quence vivre par la foi n'est possible qu'à la condition de changer, non de monde, mais le monde. Disons-le carré ment: Le christianisme n'est pas une religion de salut, surtout si, par salut, il faut entendre, non ce qu'en dit la tradition biblique, mais ce qu'à tort on lui a fait dire en vertu d'options imposé es par une conception à la fois surnaturelle du monde et sacrale ou sacrificielle du religieux. En effet, selon la conception du salut et la lecture qu'en donne la Ré forme en liant l'un à l'autre salut et vocation aussi bien que sacerdoce universel, le croyant, qui est dit sauvé , se voit aussitô t renvoyé dans le monde. Ré pondant à l'appel de Dieu, il assume un rô le qui ne peut qu'ê tre le sien dans le monde -- un monde dont on ne saurait nullement dire qu'il en est menacé ou doit en ê tre proté gé et sauvé , ou qu'il en est la victime, puisqu'il en est maintenant responsable, c'est-à -dire comptable.
Le salut de la mystique l'éthique
Faisons le point. J'ai voulu montrer qu'au regard de la tradition biblique le salut ne consistait pas à changer de monde mais à le changer, comme en té moignent tant la notion protestante de vocation que celle de sacerdoce universel et que, par consé quent, l'idé e d'un christianisme ramené e aux dimensions d'une religion de salut s'y trouvait dé nué e de tout fondement. Disons-le d'une autre faç on: pour le christianisme comme pour la tradition biblique, le salut n'est pas au principe d'une mystique, mais d'une é thique. Et une é thique se dé finit, quoiqu'en ait pensé Kant, non pas en vertu d'une ré ponse qui nous serait fournie dans quelque au-delà , mais en fonction d'un problè me qui se pose ici-bas et qu'on ne peut é luder en en confiant la solution au lendemain (Mt 7,10) et comme si, pour le moment, on estimait pouvoir s'ent irer en se considé rant soi-mê me comme une victime du monde. Or, et je viens de le rappeler en insistant tant sur la vocation que sur le sacerdonce universel, la notion biblique du salut veut que nous en soyons, non pas victimes, mais responsables. L'é thique du salut n'est pas une é thique idé aliste, mais une é thique de la responsabilité . On n'est jamais mieux sauvé qu'en prenant conscience de la responsabilité qu'en consé quence on doit assumer à l'é gard du monde. Responsabilité d'autant plus incontournable qu'on est sauvé , non par la vertu des œuvres qu'on accomplit à cet effet, mais à raison de la seule grâ ce de Dieu. Et que, aujourd'hui, dans un monde devenu majeur (comme disait Bonhoeffer), tout jardinier du dimanche le sait: sa plante mourra s'il ne l'arrose pas. Que Dieu existe ou non, n'y change rien et le paysan qui croit en Dieu le sait tout aussi bien. Il devrait mê me le savoir mieux que quiconque et cela pour la seule raison que sa foi ne l'engage pas dans une mystique mais dans une é thique et, qui plus est, une é thique de la responsabilité . J'appelle é thique de la responsabilité une é thique où la grâ ce de Dieu ne consiste pas à mettre l'homme au chô mage, mais au contraire une é thique où sa responsabilité est d'autant plus grande que Dieu est un Dieu de grâ ce, et que l'é vangile n'abolit pas mais accomplit la loi, et l'accomplit en premier lieu chez l'homme qui, ré concilié avec Dieu, l'est aussi avec lui-mê me comme avec la nature. Et, donc, avec tout ce qui, en lui comme en dehors de lui, fait é galement l'objet d'un autre type de connaissance, le savoir scientifique: un savoir dont les sources s'entremê lent avec celles qui assurent la dimension utopique du paradigme religieux auquel ré pond la tradition biblique. Non seulement il n'y a pas d'autre monde où l'homme doive vivre par la foi, mais il n'y en a pas d'autre non plus qui soit l'arè ne de la responsabilité qui lui incombe en tant qu'il est cré é à l'image de Dieu.
Au risque d'une simplification -- mais elle a le mé rite d'illustrer notre problè me -- nous sommes ici confronté s à un choix: ou bien l'homme a besoin d'ê tre sauvé , au sens qu'a d'ordinaire cette expression, et, s'il est encore coupable devant les hommes sinon devant Dieu, c'est alors justement parce qu'il n'est pas vraiment responsable de ses actes, à tout le moins au sens où , là encore, s'entendrait de nos jours cette responsabilité ou bien il en est responsable et, pour lui, il ne peut alors y avoir d'autre salut qu'en ce monde: il en est comptable devant les hommes, à plus forte raison s'il croit en Dieu -- avec cette diffé rence, qui aggrave plus qu'il ne ré sout le problè me, que devant les hommes on peut en ê tre responsable sans ê tre coupable... J'avais parlé de simplification! j'y viens: nous devons choisir entre une morale de la culpabilité et une é thique de la responsabilité , ne serait-ce que pour é viter de confondre le pé ché avec la culpabilité et celle-ci avec un rè glement de comptes tel celui qu'entre Dieu et l'homme ou, mieux encore, entre Dieu et le diable, introduisent certaines versions du salut . Or, pour ê tre pé cheur, il n'est pas né cessaire d'avoir commis une faute on peut l'ê tre encore plus quand, pré cisé ment, on croit n'en avoir point commis, n'ê tre respnsable d'aucune faute. Considé rons la pé ricope de la femme adultè re: ceux-la mê me qui ne sont pas maté riellement coupables de la faute que celle-ci a commise, le sont dans leur cœur. Pé cheur, et donc plus encore responsable de la faute qu'elle a commise, on l'est, quand mê me on peut se targuer de n'en pas ê tre soi-mê me coupable : "Que celui de vous qui est sans pé ché jette le premier la pierre contre elle" (Jn 3, 7). Quel que soit le sort dont on l'accuse de s'ê tre affligé e, on est responsable de celui qu'on veut lui infliger alors qu'on n'est pas soi-mê me moins coupable, je veux dire pé cheur devant Dieu.
Mais je veux aussi dire -- et Paul Tillich l'avait dé jà souligné -- que l'é rosion subie par la notion de salut me semble irrattrapable. Là où l'homme passe pour la conscience que prend la nature de sa propre é volution, à quoi peut servir une telle notion sinon à dorer une pilule? Et d'où viennent des termes comme rachat ou é change et sans aller jusqu'à parler de troc entre Dieu et le diable, d'où viennent-ils, sinon d'une é conomie du salut -- expression particuliè rement sanctionné e par la tradition elle-mê me -- qui a tout l'air d'une é conomie de marché ? Que l'assimilation de ces deux types d'é conomie nous choque ou non, il faut en parler. Et dé gager au moins la leç on d'une observation: de familiale (comme l'indique son é tymologie), l'é conomie est aujourd'hui devenue plané taire. En sorte que l'individu s'en trouve dé paysé (au propre aussi bien qu'au figuré ) comme, au demeurant, il l'est et ne peut que l'ê tre quand, s'agissant de salut, il n'en peut contempler que le paysage traditionnel -- et, tout naturellement, s'empresse d'avoir recours à la psychanalyse, dé montrant du mê me coup que le sacerdoce universel (ou ce qui en tient lieu) ne se recrute plus qu'à l'exté rieur de l'é glise. Quoi qu'il en soit, il est é vident, comme le suggé rait Tillich, que c'est le terme mê me de salut qui a besoin d'ê tre "sauvé ", à moins qu'on ne prenne d'emblé e le parti de Bultmann quand il é crit: "... le sens du mot "sauveur" (Heiland) est tout particuliè rement vague en allemand. J'ai l'impression que trè s peu de gens mettent quelque chose de pré cis sous ce terme et que ce n'est sans doute qu'avec peine qu'on peut expliquer aux enfants et aux cathé chumè nes ce que signifie Heiland ".
Pourtant, à l'é poque où Bultmann é crivait ces lignes, il y avait encore des "enfants". Aujourd'hui, on dit qu'il n'y en a plus. Et mê me s'ils ne sont pas "libres" au sens plein du terme, ils sont en tout cas libé ré s, ou veulent l'ê tre. Le problè me qu'ils posent n'est pas diffé rent de celui que pose une autre caté gorie sociale qui revendique sa libé ration : les femmes.
On ne compte plus les femmes qui de nos jours exercent le ministè re pastoral. Dé jà , par leur nombre, les é tudiantes en thé ologie l'emportent sur les é tudiants. Cela n'a pas encore donné lieu, du moins en France, aux revendications à caractè re franchement fé ministe. On se contente -- c'est en tout cas le sentiment qui s'en dé gage -- on se contente de fé miniser le corps pastoral. En France, il est vrai, on fait comme les descendants d'Abraham selon la chair: on passe royalement à cô té du problè me. Et, sans doute, pas seulement en France, mais chez les hé ritiers de la Ré forme, en gé né ral, pour qui ce problè me, dé jà soulevé avec le principe du sacerdoce universel, est depuis lors comme é touffé dans l'œuf. Pour l'avoir soulevé , on a cru l'avoir ré solu. Pourquoi? Parce qu'en dé pit des Ré formateurs, on a cantonné le ministè re dans une fonction sacerdotale alors qu'il en draine la subversion, à l'instar des prophè tes, voire de Jé sus, pour qui l'homme, cré é à l'image de Dieu, est au pouvoir de la parole, du langage, d'un Dieu qui nous parle, et pas seulement au travers d'organes sacralisé s qui fonctionnent un jour sur sept. D'ailleurs, on le constate: fasciné par le sacré , le protestantisme se raidit au fur et à mesure qu'il succombe à la tentation du sacerdotalisme, il ramè ne le langage à une gestuelle, et sciemment né glige ce qui jusqu'ici l'a marqué essentiellement: la pré dication. Mais un protestantisme qui met une sourdine sur la proclamation est un protestantisme qui n'a plus rien à dire, moins encore à faire. Tournant le dos à son charisme fondamental, il ne peut que s'engager dans une voie, celle qui consiste à rebrousser chemin et dé laisse en faveur du sacerdoce tout court les implications, tant sur le plan spirituel que sur le plan institutionnel, de ce que par dé faut d'un vocabulaire plus adé quat -- ou bien serait-ce par goû t du paradoxe? -- on a appelé sacerdoce universel. Je ne crois, cependant, pas me tromper en faisant valoir que, par sa simple qualification d'universel, le sacerdoce dé signe alors une fonction qui dé ploie sa vé ritable signification et dé voile son enjeu en s'é panouissant à la faveur et sous l'impulsion de la Ré forme, dans une perspective dont on ne dira jamais assez qu'elle est fonciè rement iconoclaste: la dé sacralisation de la religion est inscrite au cœur de la Ré forme comme l'est la spiritualisation de la culture qui lui fait pendant. S'agissant du rô le des femmes -- j'y reviens -- le problè me consiste alors, non pas à redessiner le corps pastoral en le fé minisant, mais à redessiner le corps du Christ, l'é glise, s'il faut, comme l'affirme Paul, qu'en Christ il n'y ait pas plus d'homme ou de femme que de Juif ou de Grec. Au lieu de cela, que fait-on? Tout simplement, on se contente de procé der à l'inverse du Vatican, pour qui le Sauveur, Jé sus, é tait un homme: on n'en tient pas compte. Et peut-ê tre n'a-t-on pas forcé ment tort. Mais alors il faut aller jusqu'au bout de cette logique et remettre en cause la notion mê me de salut, comme le fait, par exemple, Daphné Hampson. Professeur de thé ologie à Saint Andrews, elle considè re avant tout que l'é glise n'est pas en mesure d'affronter et qu'iné luctablement elle butera sur le problè me de l'é galité des femmes. Pour une simple raison: son é volution tout entiè re s'est faite d'aprè s les modè les et selon la mentalité d'un monde où les femmes é taient infé rieures aux hommes. Ce n'est pas en inversant les rô les ou en les permutant qu'on ré tablira l'é quilibre entre les sexes.
Il faut aller plus loin. Nous ne devons pas oublier que, dans la mesure où , gé né ralement parlant, comme on vient de le suggé rer, la conception chré tienne du salut s'é carte de la notion biblique du salut, alors mê me qu'elle insiste é galement sur le besoin de rapporter l'homme exclusivement à Dieu, elle prê te le flanc à la critique des partisans de la nature comme matrice du religieux. Dans la foulé e de l'Ancien Testament qui, à l'optique de la Terre mè re, substitue celle de la Terre promise, le christianisme maintient la position biblique selon laquelle l'homme se dé finit par son rapport à Dieu plutô t qu'à la nature. Position qui, pré cisé ment, parce qu'elle exclut caté goriquement toute espè ce d'alternative dans la doctrine chré tienne du salut, lui permet d'encourir la critique de ceux qui considè rent la substitution de la Terre promise à la Terre mè re comme la revanche du Dieu du ciel sur la Dé esse mè re, autrement dit de l'homme sur la femme. Certes, il suffirait ici de rappeler que le Dieu de la bible est un Dieu qui n'a pas de sexe, pour montrer à quel point de telles considé rations peuvent ê tre simplificatrices. Reste qu'elles font é cho, mê me de nos jours, à certaines approches, disons, sacrificielles du salut et dont l'effet pour nous consiste à nous confronter à une alternative tout à la fois ré cusé e et dé passé e par l'approche biblique, eschatologique, du salut: ou bien, Jé sus é tant un homme, il faut que le Sauveur le soit et, par consé quent, les femmes n'ont pas accè s au sacerdoce ou bien, les femmes ayant accè s au ministè re pastoral, peu importe que Jé sus soit un homme ou une femme dè s lors que le Sauveur n'est ni l'un ni l'autre. Pas besoin d'insister: quelle que soit la branche de l'alternative, celle qu'on scie est celle sur laquelle on est assis. D'une faç on comme de l'autre, la notion traditionnnelle du salut fait problè me.
A tout le moins, le mouvement fé ministe a le mé rite de nous le rappeler. Le fond du problè me n'est cependant pas de savoir si les femmes peuvent remplir un ministè re comme les hommes mais, bien plutô t, de savoir si elles peuvent et veulent le remplir autrement. Il ne s'agit pas, en fin de compte, de fé miniser Jé sus ou d'en faire un androgyne, mais de redessiner le corps du Christ, selon cette logique d'un monde autre -- plutô t que d'un autre monde -- qu'est la logique de la foi.
Pour conclure Les aveugles voient, les sourds entendent, les boiteux marchent: je doute fort que Jé sus ne fû t qu'un rebouteux de l'â me. Il proclame le rè gne de Dieu : c'est en ré gnant que Dieu sauve il ne laisse pas le monde entre des mains telles que celles de ce brigand qui, tandis qu'agonise le Fils de l'homme, s'obstine à vouloir en ironiser le destin -- ce rendez-vous avec la vie qu'à la diffé rence du brigand Jé sus ne manque pas -- et s'en trouve ré duit à penser qu'un Dieu c'est fait pour sauver, voire se sauver lui-mê me... et, peut-ê tre, entend né anmoins Jé sus dire à l'autre brigand: "Aujourd'hui, tu seras avec moi dans le Paradis."
Jé sus radicalise le salut.
Et, tout aussi manifestement, s'en dé gage une leç on. Afin de l'é noncer je commencerai mê me par reconnaî tre que la notion de salut n'est pas é trangè re au discours de la foi que nous tient la bible. Loin s'en faut. Et pour cause!
Mais quel salut! Il nous libè re de l'obsession du salut.
Gabriel Vahanian
Université des Sciences Humaines
Strasbourg